قضايا فكرية و فلسفية

في عدد شهر دجنبر 1783 من “مجلة برلين الشهرية” نشر راهب من برلين اسمه تسولنر Johann Friedrich Zöllner (1753-1804) ردًّا على مقال سبق أن نشرته نفس المجلة في عدد شتنبر من نفس السنة يدافع فيه كاتب لم يفصح عن اسمه عن الزواج المدني. خصص تسولنر مقاله لانتقاد الزواج المدني والدفاع عن عقد الزواج في الكنيسة، معتبرا أن ذلك من مصلحة الدولة ذاتها؛ إلا أنه في نفس الوقت هاجم الخلط الذي نشأ في أذهان الناس وقلوبهم بصدد مفهوم التنوير. وقد ألحق بمقاله هامشا مستفزا كتب فيه : “ما هو التنوير؟ هذا السؤال الذي يعادل تقريبا في أهميته السؤال: ما هي الحقيقة، يجب الإجابة عنه قبل البدء في التنوير! ومع ذلك فإنني لم أعثر في أي موضع على جواب عنه!”
هذا السؤال المندس في هامش مقال كتبه راهب بروتستانتي مجهول نسبيا عن قانون الزواج سيكون مثمرا بالنسبة لتاريخ الفلسفة. وهكذا سينشر أولا موسى مندلسزون Moses Mendelssohn (1729-1786) مقالا بعنوان: “حول السؤال: ما معنى التنوير؟” في عدد شتنبر 1784 من نفس المجلة. بعد ذلك سيظهر في عدد دجنبر من نفس السنة مقال كنط الذي يتضمن تعريفه المشهور للتنوير. يتبين من ملاحظة كنط في نهاية المقال أنه لم يكن حين كتابته على علم بمضمون مقال مندلسزون، وإن كان علم بصدور مقال له حول هذا الموضوع من خلال قراءته لجريدة أسبوعية نشرت إعلانا يتضمن محتويات عدد شتنبر 1784 من “مجلة برلين الشهرية”.
نقدم فيما يلي ترجمة لمقال كنط كما نشر في المجلد 11 من مجموعة مؤلفاته التي نشرتـها دار Surkamp تحت إشراف Wilhelm Weischedel، فرانكفورت، م 1966، ص 53-61.
ويجب أن أشير إلى أنني اعتمدت في كتابة هذا التقديم وكذلك بعض هوامش الترجمة على الكتيب الذي أصدره Erhard Bahr تحت عنوان “ما هو التنوير؟”، دار النشر Reclam، شتوتجارت 1974، والذي يضم نصوصا لفلاسفة ألمان حول مفهوم التنوير وتعليقات عليها.
التنوير(1) هو خروج الإنسان من القصور(2) الذي يرجع إليه هو ذاته. القصور هو عدم قدرة المرء على استخدام فهمه دون قيادة الغير. يكون هذا القصور راجعا إلى الذات إذا كان سببه لا يكمن في غياب الفهم، بل في غياب العزم والجرأة على استخدامه دون قيادة الغير! Sapere aude (3)، تجرأ على استخدام فهمك الخاص! (4) هذا إذن هو شعار التنوير.
إن الكسل والجبن هما السبب الذي يجعل طائفة كبيرة من الناس يظلون، عن طيب خاطر، قاصرين طوال حياتهم، حتى بعد أن تكون الطبيعة قد حررتهم، منذ مدة طويلة، من كل قيادة خارجية (naturaliter majorennes) (5)، والذي يجعل آخرين ينصبون أنفسهم بسهولة أوصياء عليهم. إنه من المريح جدًّا أن يكون المرء قاصرا. إذا كان لدي كتاب له فهم نيابة عني، وواعظ له ضمير نيابة عني، وطبيب يحدد لي نظام تغذيتي الخ، فإني لن أحتاج إلى أن أجتهد بنفسي. ليس من الضروري أن أفكر ما دمت قادرا على أداء الثمن؛ ذلك أن الآخرين سيتحملون هذا العمل المزعج نيابة عني. أما أن الأغلبية الساحقة من الناس (وضمنهم الجنس اللطيف بأكمله) يعتبرون أن الخطوة نحو الرُّشْد، فضلا عن أنها شاقة، خطيرة جدًّا كذلك، فهذا ما سبق أن دبره أولئك الأوصياء الذين يتحملون الإشراف العام عليهم بطيبوبة تامة. فبعد أن يجعلوا أولا ماشيتهم مغفلة، وبعد أن يحرصوا بعناية على ألا يسمح لـهذه المخلوقات الهادئة بأن تتجرأ على القيام بخطوة واحدة خارج عربة المشي(6) التي حبسوها داخلها، بعد ذلك يبينون لهم الخطر الذي يتهددهم إذا ما حاولوا المشي بمفردهم. صحيح أن هذا الخطر ليس بالذات جد كبير، لأنهم سينتهون بتعلم المشي بعد أن يسقطوا بضع مرات؛ إلا أن مثالا واحدا من هذا النوع يثير الوجل لدى المرء ويردعه عموما عن القيام بمحاولات أخرى.
إنه إذن لمن الصعب على أي إنسان بمفرده أن يتخلص من القصور الذي أصبح تقريبا بمثابة طبيعة له. بل أكثر من ذلك، إنه غدا يحبه، وهو في الوقت الحاضر عاجز بالفعل عن استخدام فهمه الخاص، لأنه لم يسمح له أبدا بأن يحاول ذلك. إن النُّظُم والقواعد، هذه الأدوات الميكانيكية لاستعمال المواهب الطبيعية، أو قل لسوء استعمالها، هي بمثابة قيود للقصور الدائم. وحتى من خلعها، لن يتمكن من القيام إلا بقفزة غير آمنة فوق أَضْيَق الحُفَر، لأنه لم يتعود على مثل هذه الحركة الحُرَّة. لـهذا السبب، لم يوفق إلا القليلون في أن ينتزعوا أنفسهم من حالة القصور بواسطة مجهودهم الخاص وأن يسيروا مع ذلك بأمان.
أما أن ينور جمهور(7) ذاته، فهذا بالأحرى ممكن، بل إنه تقريبا أمر محتم إذا كان هذا الجمهور متمتعا بالحرية. ذلك أنه، في هذه الحالة، سيوجد دائما، حتى بين من نصبوا أنفسهم أوصياء على الأغلبية، بعض الذين يفكرون بأنفسهم، والذين، بعد أن يتخلصوا هم أنفسهم من ربقة القصور، ينشرون حواليهم روح تقدير عقلي لقيمة كل إنسان واستعداده لأن يفكر اعتمادا على نفسه. والغريب هنا أن الجمهور الذي سبق أن وضع من قبلهم تحت ربقة هذا القصور، يجبرهم بعد ذلك، هو أيضا، على أن يظلوا تحتها، إذا حرضه على ذلك بعض أوصيائه العاجزين عن التنوير. إلى هذا الحد يكون ترسيخ الأحكام المسبقة مضرا، لأنها في الأخير تنتقم لنفسها من أولئك الذين كانوا هم أنفسهم أو أسلافهم واضعيها. لـهذا، لا يمكن لجمهور أن يبلغ التنوير إلا بِتَأَنّ. فالثورة قد تطيح بالاستبداد الشخصي والاضطهاد المتعطش للمصلحة المادية أو السلطة، ولكن لا يمكن أن تؤدي أبدا إلى إصلاح حقيقي لنمط التفكير (8)، بل فقط إلى استخدام أحكام مسبقة جديدة، مثلما كانت تستخدم القديمة، كشريط موجه (9) للأغلبية التي لا تفكر.
وإنه من أجل هذا التنوير لا يتطلب الأمر شيئا آخر غير الحرية وبالضبط تلك الحرية الأقل ضررا بين كل ما يندرج تحت هذا اللفظ، أي حرية الاستعمال العمومي للعقل في كل الميادين. إلا أنني أسمع من جميع الجهات صوتا ينادي: لا تُفَكِّرُوا !(10) فالضابط يقول: لا تفكروا، بل قوموا بالتمارين! وموظف المالية: لا تفكروا، بل سددوا المبالغ! ورجل الدين: لا تفكروا، بل آمنوا! (هناك سيد واحد في العالم (11) يقول: فكروا بمقدار ما تريدون وفي كل ما تريدون، لكن أطيعوا.) وهكذا يتم هنا في كل مجال تقييد الحرية. ولكن أي تقييد للحرية يعوق التنوير؟ وأي تقييد لا يعوقه، بل بالأحرى يفيده؟ أجيب: إن استعمال الإنسان لعقله استعمالا عموميا يجب أن يكون دائما حرا، وهو وحده يمكن أن يؤدي إلى تنوير الناس؛ أما استعماله الخصوصي فيمكن غالبا تقييده بصرامة شديدة، دون أن يعوق ذلك بشكل خاص تقدم التنوير (12). أعني بالاستعمال العمومي لعقلنا الخاص ذلك الاستعمال الذي يقوم به شخص ما بصفته رجل فكر (13) أمام جمهور يتكون من عالم القراء بأكمله. أما الاستعمال الخصوصي فأعني به ذلك الذي يمكن أن يقوم به المرء بصفته يتقلد منصبا مدنيا أو وظيفة مدنية ما (14). ذلك أنه من الضروري لبعض الشئون التي تـهم مصلحة الجماعة (15) أن توجد آلية معينة يجب بواسطتها على بعض أعضاء الجماعة أن يتصرفوا فقط بسلبية (16)، حتى يمكن، بفضل توافق تصطنعه الحكومة، أن يتم توجيههم نحو المصالح العامة، أو، على الأقل، منعهم من إتلافها. فهنا بالطبع لا يسمح بالتفكير، بل يجب على المرء أن يطيع. ولكن من حيث إن هذا الجزء من الآلة يعتبر ذاته في نفس الوقت عضوا في جماعة بأكملها، بل وفي المجتمع العالمي، وتبعا لذلك يخاطب، من خلال كتاباته، جمهورا، معتمدا في ذلك على فهمه الخاص، فإنه يمكنه، بلا شك، أن يفكر دون أن تتأثر بذلك الشئون التي عين لتصريفها كعضو سلبي إلى حد ما. وهكذا سيكون من المفسد جدا أن يريد ضابط، خلال أداء عمله، المجادلة جهرا في صواب أو فائدة أمر تلقاه من رؤسائه، بل عليه أن يطيع. ولكن ليس من العدل أن نحرمه، بصفته رجل فكر، من إبداء ملاحظات حول عيوب الخدمة العسكرية وأن يعرض هذه الملاحظات على الجمهور ليحكم عليها. والمواطن لا يحق له أن يمتنع عن أداء الرسوم المفروضة عليه، بل إن طعنا وقحا في هذه المستحقات، إذا كان عليه أداؤها، أمر يجب أن يعاقب عليه بصفته فضيحة (قد يمكن أن تسبب عصيانا عاما). ومع ذلك، فإنه لن يخل بواجبه كمواطن، إذا عبر عموميا، بصفته رجل فكر، عن آرائه حول عيوب هذه المستحقات أو أيضا جورها. وكذلك فإن رجل الدين ملزم بأن يعلم تلامذته وجماعته حسب رمز (17) الكنيسة التي يخدمها، لأنه قد تم تعيينه في هذه المهمة على أساس هذا الشرط. ولكنه يتمتع، كرجل فكر، بكامل الحرية في أن يفضي للجمهور بكل أفكاره المدروسة بعناية والمنبثقة عن نية حسنة حول ما هو خاطئ في ذلك الرمز واقتراحاته الرامية إلى تدبير أفضل للنظام الديني والكنيسي؛ بل وإن هذا يعتبر جزءا من رسالته. وليس في ذلك أيضا ما يمكن أن يسبب له وخز الضمير. ذلك أن ما يلقنه، بناءا على وظيفته كقائم بأعمال الكنيسة، يقدمه لا كشيء يتمتع هو بحرية تقلينه وفق ما يحلو له، بل كشيء عين لتلقينه حسب تعليمات الغير وباسمه. إنه سيقول: تعتنق كنيستنا هذا الرأي أو ذاك؛ هذه هي الحجج التي تستند إليها. ثم إنه يجلب لجماعته كل المنفعة العملية من القواعد التي قد لا يقبلها هو ذاته باقتناع تام والتي تعهد مع ذلك بتدريسها، لأنه ليس من المستحيل تماما أن توجد بين طياتـها حقيقة كامنة، ولأنه على أي حال لا يوجد فيها على الأقل ما يتناقض مع الدين الداخلي. أما إذا كان يعتقد بوجود هذا التناقض، فإنه لن يستطيع القيام بوظيفته بكيفية ترضي ضميره؛ وفي هذه الحالة، سيكون عليه أن يتخلى عنها. إن استعمال المُدَرِّس الموظف لعقله أمام جماعته هو مجرد استعمال خصوصي، لأن هذه الجماعة تبقى مجرد تجمع عائلي حتى وإن كان كبيرا جدا؛ وهو كقسيس ليس حرا في هذا الاستعمال، ولا يحق أيضا أن يكون حرا فيه، لأنه ينفذ مأمورية كلفه بها الغير. وعلى العكس من ذلك، يتمتع رجل الدين في الاستعمال العمومي لعقله، أي بصفته رجل فكر يخاطب الجمهور الحقيقي، أي العالم، بحرية غير مقيدة في أن يستخدم عقله الخاص وأن يتلكم باسمه الشخصي. ذلك أنه من الحماقة التي تؤدي إلى تأبيد الحماقات أن يكون أوصياء الشعب (في الأمور الدينية) هم أنفسهم قاصرين أيضا.

ولكن ألا ينبغي أن تتمتع هيئة من رجال الدين، مجمع كنسي مثلا، أو طبقة مبجلة (كما تسمى لدى الهولنديين (18) بالحق في أن يلتزم أعضاؤها فيما بينهم قسما برمز معين غير قابل للتغيير، حتى يمارسوا، بل ويؤيدوا وصاية عليا دائمة على كل الأعضاء، وبواسطة هؤلاء على الشعب، أقول: إن ذلك غير ممكن تماما. إن مثل هذا التعاقد على منع كل استمرار في تنوير الجنس البشري هو باطل تماما، حتى وإن تم تأكيده من قبل السلطة العليا، من قبل برلمانات ومعاهدات السلم الأكثر رسمية. لا يمكن لعصر أن يتحد ويتفق على جعل العصر اللاحق في حالة تمنعه من توسيع معارفه (خاصة الملحة جدا) والتخلص من الأخطاء، وعموما التقدم في التنوير. فذلك سيكون جناية في حق الطبيعة البشرية التي تكمن غايتها الأصلية في هذا التقدم بالضبط. وإن للخلف الحق كل الحق في أن يرفض تلك القرارات وأن يعتبرها غير مشروعة وطائشة. إن محك كل ما يمكن إقراره على شعب كقانون يكمن في السؤال: هل يمكن لشعب أن يفرض على ذاته مثل هذا القانون؟ قد يكون هذا القانون ممكنا خلال زمن وجيز محدد لإرساء نظام معين، وذلك، إذا جاز التعبير، في انتظار قانون أفضل، على شرط أن تترك في نفس الوقت لكل واحد من المواطنين، وخاصة لرجل الدين، حرية أن يبدي عموميا، بصفته رجل فكر، أي من خلال كتابات، ملاحظاته على ما هو خاطئ في التنظيم الحالي؛ وفي أثناء ذلك يبقى النظام الذي تم إرساؤه قائما، إلى أن يبلغ فهم طبيعة الأشياء عموميا درجة متقدمة وأن تثبت صلاحيته إلى حد يسمح بأن يرفع للعرش بواسطة جمع الأصوات ( حتى وإن لم تكن كلها) اقتراح يرمي إلى حماية تلك الجماعات التي اتفقت مثلا انطلاقا من تصورها لفهم أفضل للأشياء، على تنظيم ديني مخالف، وذلك دون المساس بالجماعات التي تريد ترك الأمر على ما هو عليه. إنه من غير المشروع بتاتا الاتفاق، ولو خلال مدة حياة إنسان واحد فقط، على نظام ديني ثابت لا يمكن الشك فيه عموما، وبالتالي القضاء، إذا صح التعبير، على حقبة في مسيرة البشرية نحو التحسن، وجعلها غير مثمرة، بل وبسبب ذلك مضرة بالخلق. نعم، يمكن لإنسان أن يرجئ التنوير فيما ينبغي عليه معرفته، أما التخلي عنه، سواء بالنسبة لشخصه، أو أكثر من ذلك، بالنسبة للخلف، فهو خرق للحقوق المقدسة للإنسانية ودوس عليها بالأقدام. والحال أنه لا يحق للملك أن يقرر على شعبه ما لا يحق حتى لـهذا الأخير أن يقرره على ذاته، لأن نفوذه التشريعي يقوم بالضبط على أنه يوحد في إرادته الإرادة الشعبية بأكملها . وإنه إذا حرص فقط على أن يكون كل إصلاح حقيقي أو مفترض ملائما للنظام المدني، فيمكنه، فيما عدا ذلك، أن يترك رعاياه يقومون بما يرونه ضروريا من أجل خلاص نفوسهم؛ فإن ذلك ليس من مهامه، ولكن من مهامه بالفعل أن يحول دون أن يستعمل شخص العنف لمنع شخص آخر من العمل لغاية خلاص نفسه والتقدم في تحقيقه بكل ما يملك من مقدرة. إن تدخله في ذلك الأمر بممارسة المراقبة الحكومية على الكتابات التي يعمل رعاياه من خلالها على توضيح تصوراتهم، سينال من جلالته ذاتها، سواء أقام بذلك انطلاقا من تصوره الخاص الأسمى، فيعرض ذاته في هذه الحالة لمأخذ هو : Caesar non est supra Grammaticos (19)، أو وهو ما سينال من جلالته بكيفية أكبر بكثير، إذا ما أنزل سلطته العليا إلى حد دعم الاستبداد الديني الذي يمارسه بعض الطغاة في دولته ضد بقية رعاياه. والآن إذا تساءلنا والحالة هذه : هل نعيش حاليا في عصر متنور؟ فسيكون الجواب : لا، ولكن نعيش بالتأكيد في عصر للتنوير. ففي الوضعية الراهنة للأشياء لا زال ينقص الكثير عموما، لكي يكون الناس في حالة تسمح لهم بأن يستخدموا، في الأمور الدينية، فهمهم الخاص بكيفية آمنة وجيدة، دون قيادة الغير، بل لا زال ينقص الكثير حتى لكي يصبح من الممكن نقلهم إلى هذه الحالة. ولكن، في مقابل ذلك، هناك علامات واضحة على أن المجال مفتوح أمامهم الآن حتى يهيئوا أنفسهم بحرية لتحقيق ذلك، وعلى أن عوائق التنوير العام، أو الخروج من القصور الذي يرجع إليهم، تتناقص تدريجيا.
إن الملك الذي لا يرى من المشين به أن يقول بأنه يعتبر من الواجب ألا تفرض على الناس تعليمات في الأمور الدينية، بل أن تترك لهم في تلك الأمور الحرية التامة، والذي يدفع عن نفسه إذن حتى الاسم المترفع للتسامح، هو ذاته متنور، ويستحق أن يمدح من قبل كل من يعترف بالجميل في العالم وفي الأجيال اللاحقة بصفته أول من حرر الجنس البشري، على الأقل من جانب الحكومة، من القصور، وترك لكل شخص حرية استخدام عقله في كل الأمور التي تعود إلى الضمير تحت إمرة هذا الملك، يحق لرجال دين محترمين، دون مساس بواجبات وظيفتهم، أن يعرضوا على أنظار العالم، بصفتهم رجال فكر، بكيفية حرة وعمومية، أحكامهم وآراءهم التي تختلف ، في هذه النقطة أو تلك، عن الرمز الذي ينتمون إليه؛ ويحق ذلك أيضا، وبالأخرى، لكل شخص غير مقيد بواجبات أية وظيفة. إن روح الحرية هذه تنتشر أيضا خارج هذا المجال، حتى حيث يكون عليها أن تواجه عوائق خارجية تفرضها حكومة تسيء فهم دورها. إن ذلك يصلح كمثل يدل على أنه ليس هناك ما يخشى على الأمن العام ووحدة الجماعة في ظل الحرية. إن الناس يخلصون أنفسهم من تلقاء أنفسهم أكثر فأكثر من الخشونة، ما لم يتم العمل عمدا على تركهم في هذه الحالة.
لقد وضعت النقطة الرئيسية للتنوير، أي لخروج الإنسان من القصور الراجع إليه هو ذاته، في الأمور الدينية أساسا، لأن حكامنا ليس لهم أية مصلحة في أن يلعبوا دور الوصاية على رعاياهم في مجال الفنون والعلوم؛ وفوق هذا، فإن ذلك القصور، فضلا عن أنه الأكثر ضررا، فإنه أيضا الأكثر مساسا بالكرامة. ولكن نمط تفكير عاهل يشجع التنوير يذهب إلى أبعد من ذلك، فيرى أنه حتى في مجال التشريع، ليست هناك خطورة في أن يسمح لرعاياه باستعمال عقلهم الخاص استعمالا عموميا، وأن يعرضوا على العالم علنا أفكارهم حول شكل أفضل لـهذا التشريع، حتى وإن تضمنت نقدا صريحا للتشريع القائم. ولدينا على ذلك مثال ساطع لم يسبق فيه أي ملك ذلك الملك الذي نجله.

ولكن من جهة أخرى، يمكن فقط لمن هو متنور لا يخاف الظلال والذي يتوفر في نفس الوقت على جيش وافر العدد ومحكم التنظيم لضمان الأمن العام، أن يقول مالا يمكن أن تتجرأ جمهورية على قوله : فكروا بمقدار ما تريدون وفي كل ما تريدون؛ ولكن أطيعوا! هكذا يتجلى هنا، وكذلك في مجالات أخرى، مسار غريب وغير منتظر للأمور البشرية، إذا لاحظناه في عموميته، بدا لنا أن كل شيء فيه تقريبا يحمل طابع المفارقة. إن قدرا أكبر من الحرية المدنية يبدو أنه مفيد لحرية روح الشعب، ومع ذلك، فإنه يضع أمامها حواجز لا يمكن تخطيها؛ وعلى العكس من ذلك، فإن قدرا أقل منها يفسح المجال للشعب كلي يتفتح حسب كل مقدرته. إذا كانت الطبيعة قد أخرجت من تحت هذه القشرة السميكة البذرة التي ترعاها بالكيفية الأكثر حنوا، أي الميل والاستعداد للتفكير الحر، فإن هذا الأخير يؤثر بدوره تدريجيا على خلق الشعب (الذي يصبح بذلك شيئا فشيئا أهلا لحرية التصرف)، ويؤثر أخيرا حتى على مبادئ الحكومة التي تجد هي ذاتها من المفيد أن تعامل الإنسان، الذي هو الآن أكثر من مجرد آلة، بما يتلاءم مع كرامته.

كوينجسبرج/بروسيا، في 30 شتنبر 1784
إ. كنط
أقرأ يومه 30 شتنبر في عدد 13 شتنبر من “الأخبار الأسبوعية البوشينجية” (20) إعلانا عن عدد هذا الشهر من “مجلة برلين الشهرية”، الذي يضم ضمن مواده جواب السيد مندلسزون علة نفس السؤال. هذا الجواب لم يقع بعد تحت يدي، وإلا لربما جعلني أستغني عن كتابة جوابي هذا، الذي يبقى هنا مجرد تعبير عن كيف يمكن أن تحدث الصدفة تواردا في الخواطر.

الهوامش

1 – Aufklärung : تحريا للدقة ينبغي ترجمة هذا المصطلح بلفظ “التنوير”، ليس فقط لأنه يوافق اللفظ الألماني من حيث الصيغة، بل لأنه، علاوة على ذلك، يشير إلى أن الأمر لا يتعلق بحالة أو وضعية تسود فيها الأنوار، بل بعملية أو سيرورة يتم في إطارها نشر العلم والمعرفة المستندة إلى العقل، والتحرر من الأحكام المسبقة والمعتقدات المستندة إلى مختلف أشكال السلطة.
2 – mündig : majeur : راشد
unmündig : mineur قاصر
Mündigkcit : majorité : رشد
Unmündigkcit : minorité : قصور
3 – وردت هذه العبارة في النص باللغة اللاتينية، وهي تعني :”تجرأ على المعرفة “، وقد اتخذت شعارا للتنوير قبل كنط.
4 – يجب أن نلاحظ هنا أن كنط يورد شعار التنوير كدعوة أخلاقية تتخذ صيغة الأمر القطعي.
5 – وردت هذه العبارة في النص باللغة اللاتينية، وهي تعني: “راشدون من حيث الطبيعة”. يريد كنط أن يقول إن هؤلاء الناس بلغوا السن الطبيعي للرشد، في حين أنهم من الناحية الفكرية لا زالوا قاصرين.
6 – Gängelwagen : إطار له عجلات يوضع فيه الأطفال على هيئة الوقوف ليساعدهم في تعلم المشي ويحميهم من خطر السقوط، ترجمت هذا اللفظ ب” عربة المشي”.
7 – Le public : das Publikum : الجمهور يشكل، في مقابل الفرد مجموع الناس المنتمين لمكان أو إقليم أو دولة ما. استعمل في القرن الثامن عشر للدلالة على مفهوم المجال العمومي die offentlichkcit وكان يحمل دلالات أهمها: أ) مجموعة الناس المتجمعين في مكان عمومي، ب) قراء كاتب ما، عالم القراء، ج)كل من يعيش معنا في نفس الوقت.
8 – هذا الموقف من الثورة لم يمنع كنط من أن يعبر علنا عن تعاطفه، بل ومساندته لأفكار الثورة الفرنسية، في زمن لم يكن فيه ذلك مأمون العواقب.
9 – Lisière : Leitband : شريط موجه، شريط يربط في ملابس الأطفال الصغار الذين يتعلمون المشي ليوجههم خلال المشي ويحميهم من السقوط.
10 – räsonieren : لا يتطابق مدلول هذا اللفظ مع مدلول اللفظ الفرنسي raisonner، لأنه يختلف، كما يتبين من النص ذاته، حسب السياق الذي يستعمل فيه. فهو قد يحمل طابعا إيجابيا فيعني، أفكر عقليا، أصدر حكما بناء على أسس عقلية إلا أنه يتخذ في الغالب طابعا قدحيا فيعني : عارض، تكلم بعناء، جادل، جادل مجادلة صورية أو لفظية. ارتأينا ترجمة هذا اللفظ في النص بكامله ب”فكّر”.
11 – يشير كنط هنا إلى ملك بروسيا فريدريك الثاني (1740-1786).
12 – الاستعمال العمومي للعقل هو ذلك الذي يقوم به الإنسان بصفته شخصا خصوصيا، أي كرجل فكر، أمام جمهور قرائه. أما الاستعمال الخصوصي فهو الذي يمارسه شخص بصفته يشغل منصبا عموميا.
13 – Le savant : der Gelehrte : اسم يطلق على من له تكوين ثقافي واسع ويمتلك معارف أساسية وشاملة. تحاشيت ترجمة هذا اللفظ ب”عالم” بسبب المضامين التي أصبح يحملها هذا اللفظ في عصرنا. يستحسن ترجمته ب “رجل العلم” أو “رجل الفكر”، وقد فضلت استعمال العبارة الأخيرة.
14 – bürgerlich : civil : ترجت هذا اللفظ في النص كله ب”مدني” ، إلا أنه يجب الانتباه إلى أن التمييز بين ما هو مدني وما هو سياسي لم يكن واضحا في زمن كنط، وأن لفظ”مدني” كان إلى حدود القرن الثامن عشر مرادفا للفظ ” سياسي”. وعلى عكس ذلك اكتسب التمييز بين ما هو مدني وما هو سياسي دلالة أساسية بفضل الفصل الواضح الذي أقامه هيجل في فلسفة الحق بين دائرة المجتمع المدني ودائرة الدولة.
15 – Communauté : das gemeinwesen, das gemeine wesen : الجماعة
16 – passivement : passiv : بسلبية، بكيفية سلبية.
17 – symbole : symbol : رمز يعني في اللغة اللاهوتية لكل الكنائس مجموع التعاليم التي تعتنقها طائفة أو كنيسة، وتكون بمثابة صياغة للمعتقدات المشتركة بين أعضاء هذه الطائفة أو الكنيسة، وهي ملزمة لكل الأعضاء.
18 – في هولندا : تجمع كنسي يتمتع بسلطة التشريع في المجال الديني.
19 – وردت هذه العبارة باللغة اللاتينية في النص، وهي تعني : “ليس القيصر فوق النحاة”.
20 – ” الأخبار الأسبوعية البوشيخية” نشرة أسبوعية كان يصدرها بوشينج Anton Friedrich Büsching من برلين من 1773 إلى 1786، وكانت تتضمن بالأساس أخبارا عن الكتب الجديدة والمجلات الثقافية.

كيف يمكن اليوم تصور دراسة الفكر الفلسفي؟ إن لفظ الميتافيزيقا تم هجره، والعلوم الوضعية، بما في ذلك العلوم الإنسانية، في قمة تطورها. يتبقى للفيلسوف تاريخ أنساق الماضي وفلسفات ميتافيزيقية تبدو بلا أساس ومعرض من الوجوه الفكرية، التي تنشر اليأس من البحث الفلسفي بسبب تنوعها وما يوازي ذلك من إدعاء الحقيقة المطلقة.

ومع ذلك يبدو لنا تاريخ الفلسفة، بوصفه تاريخا للفكر الفلسفي، غير مؤد إلى نزعة شكية عديمة الجدوى. وإذا كان من الممكن الحديث عن فشل الميتافيزيقا، فإن ذلك الفشل له دلالته. لقد أضحى اليوم بمقدورنا -ومنذ كانط بصفة خاصة- طرح سؤال ماهية الميتافيزيقا. فمنذ ذلك الحين أصبح بإمكان عصرنا تحديد بعد جديد، وميدان بحث يسمح، في ضوء تاريخ الفكر الفلسفي، باستكشاف تأويلات الوجود الثاوية خلف حياتنا اليومية والمتخفية كذلك وراء العلوم الوضعية. وهذا الميدان في البحث لن يختلط بميدان الأنثربولوجيا حسب المعنى الدقيق للكلمة.

وأعتقد أن الفضل الأكبر الذي لهوسرل، وكذا أسباب نفوذه، هو أنه حاول الوصول إلى ذلك الميدان. فالجهد الذي بذله في النظر إلى الفلسفة بوصفها لحظة وعي جذري بالتجربة المعاشة، وكتفكير شمولي أطلق عليه الرد الفينومينولوجي. إن قيمة هذا المجهود هي في الكشف عن صعوبات العمل الفلسفي أكثر منها في نجاح مستحيل. أما أن “نفكر في الحياة” -كما يقول هيغل في فترة شبابه- فتلكم هي المهمة، لكنها مهمة تبدو متناقضة. فالوثبة التي تحمل الوعي الإنساني نحو العالم، وكذا الالتزام الذي يربطه بالعالم المحيط أو بأفق العالم الكلي، إنما تسير في اتجاه معاكس للفكر الذي يعلق المعتقدات الطبيعية ليستطيع وصفها والكشف عن معناها. ينبغي التعبير عن الإعجاب إزاء التدقيقات والبدايات المتجددة واللامتناهية لمنطلقات هذا الفيلسوف الذي أبى أن يتخلى عن فكرة التأمل الفلسفي البنَّاء والذي اكتشف في نفس الوقت استحالة إنهاء هذا التأمل، لأن الفيلسوف يصادف دوما ظله دون القدرة على احتوائه. وهذا اللقاء ليس لقاء طارئا، ولا يدل على حد قابل للتنقيل باستمرار فحسب، بل إنه يشير إلى خاصية الوجود ذاته. فالإشكالية الفلسفية لا بد أن تكابد عجزها عن الإحاطة التامة بموضوع مشروعها، دون أن تتخلى مع ذلك عن مهمتها في تحديد بنيات التجربة والعلوم.

يستجيب البحث الفلسفي المعاصر، من حيث هو وعي بالحياة، لمطلبين: مطلب الصرامة في التحليل، ومطلب الاتصال المباشر بالتجربة المعاشة. وهو بهذا يتميز عن الفكر الساذج، فكر عالم الحياة، مثلما يتميز عن الفكر العلمي الذي يتأسس على فكر عالم الحياة. إنه يتأرجح بين الإثنين، لأن كل واحد منهما يمثل استلابا للآخر. فالفكر العلمي يحيل دوما إلى التجربة المباشرة التي يتجاوزها، والتجربة بدورها تقود إلى العلم الذي تؤشر عليه دون أن تؤسسه. إن البحث الفلسفي لا يستطيع التخلي عن العودة إلى الأشياء ذاتها، والاتصال بالوجود الفعلي من غير وسائط (وهو ما عمل على بعثه كل من برغسون وهوسرل)، مثلما لن يتخلى عن المسافة الضرورية للفكر، والتي بفضلها تظهر الماهيات والبنيات المتحكمة في الوجود. ومن الملاحظ أن الفكر الفلسفي في عصرنا هذا مطبوع بحركتين متضادتين هما الحركة التي تحاول الكشف عن الوجود، وتتعارض أحيانا مع العلوم، والحركة المضادة للأولى وترتقي إلى دراسة البنيات المحايثة للعلوم.

وإذا كانت الفلسفة لا تستطيع التخلي لا عن هذه الحركة ولا عن تلك، فلأنه ينبغي عليها، في وعيها بالحياة، استخلاص بعد أصيل في البحث لا يختلط بالبعد العلمي، بعد أن يعمل على إظهار معنى البنيات وكذلك معنى الوجود ذاته كلقاء. لقد كان هذا البعد، ضمن تاريخ الميتافيزيقا هو اكتشاف المبدأ الترنسندنتالي.

ـ 2 ـ

هنا يطرح أمامنا بصدد الفلسفة، مشكل تاريخها والمنظورات التي نرغب من خلالها في تأمل هذا المشكل. وإذا تمكنا كما نريد من طرح سؤال ماهية الميتافيزيقا، فذلك لأنه بمقدورنا تكرار تاريخها منذ مفكري الإغريق حتى مرحلة الفكر النقدي، التي جعلت من الميتافيزيقا ذاتها موضع سؤال، والمرحلة الوضعية التي تم فيها استبدال الأنطولوجيا بالأنتربولوجيا. هذا التكرار للتاريخ [تاريخ الميتافيزيقا] يتيح لنا مساءلة الميتافيزيقا والكشف عن معنى الفكر الفلسفي الذي يسكنها، وربما نكتشف بذلك ميدان البحث الذي حاولنا إعطاء فكرة عنه.

مع الفلسفة الكانطية والمثالية الترنسندنتالية إنما بدأت الميتافيزيقا تتساءل عن ذاتها. ويمكن القول إنه لدى فشته وهيغل يوجد “ميتافيزيقا الميتافيزيقا”، وتأمل الميتافيزيقا في ذاتها. إن فيشته يرتفع فوق التاريخ باحثا عن نسق الروح الإنساني، وعن منطق أصيل للفكر -الجدل- مخالف لمنطق الرياضيات، لكنه منطق يسمح بأن ندخل في الاعتبار جميع التفسيرات الممكنة -بواسطة مبدأ العلية أو الجوهر- للقاء بين الفكر والوجود. ومنطق الميتافيزيقا هذا سيكون هو التأمل الأخير للفكر، وعلم العلم. ومحاولة هيغل، قبل ماركس، أنزلت هذا المنطق المفارق للتاريخ بوضعه داخل التاريخ ذاته. إن صيرورة الفكر نحو المعرفة المطلقة هي في نفس الآن جدلية وتاريخية. حاول هيغل التفكير في بنية ونشأة تأويلات الوجود؛ وبذلك فتح أمامنا، خاصة في فينومينولوجيا الروح، إتجاها في البحث شديد الغنى والعمق، وإن كانت النتائج المخيبة لنسقه لا توحي بذلك. إن تاريخية الفكر والأشكال الملموسة للوعي داخل كلية الحياة الإنسانية، وحالة الوعي الواضع لمضمون تلك البنيات، اللاواعية في البدء لذاتها، وكذا الارتقاء بالعقل إلى صورة جديدة من التجربة، كل هذا تم عرضه في ذلك العمل المدهش [ فينومينولوجيا الروح ]، ويمكن أن يقدم لنا مصدرا للتأمل، حتى لو كان النسق الهيغلي، مثله مثل نسق فيشته، يبدو متجاوزا.

هذا التأمل الذي أنجزته الميتافيزيقا حول ذاتها هو مع ذلك ميتافيزيقا. فليس بهذه الكيفية يجب التفكير في ماهية الميتافيزيقا بالذات. إن السؤال المطروح بصدد نهاية الميتافيزيقا لا يمكن أن ينتهي إلى نزعة وثوقية [دغمائية] صادرة عن آخر نسق أو عن نهاية ما للتاريخ، كما لن يقود إلى الاحتفاظ المحض والبسيط بالوجود الفعلي للعلوم الوضعية التي كانت ستحل محل الميتافيزيقا.

إننا نعود باستمرار إلى ذلك الميدان الأصيل في البحث الفلسفي الذي يلزمه لكي يتأسس أن يعيد التفكير مجددا في تاريخ الفكر الفلسفي وأن يأخذ في اعتباره المعنى -المتخفي ربما- لهذا التاريخ.

يشكل تاريخ الميتافيزيقا جزءا مكملا لهذا البحث، في حين أن تاريخ العلوم المعاصرة لا ينتمي إلى العلم ذاته. فالرياضيات المعاصرة تكونت، كنظرية للمجموعات ونظم المتقابلات، بالتخلص من تاريخها الخاص، الذي لا يمكن أن تعتبره سوى متتالية من الأمثلة لمصادفات سعيدة (مثلا تاريخ العدد المتخيل الذي تحول إلى كيان للأعداد المركبة) أو لجملة من العوائق. إن هوسرل عندما يتناول أصل الهندسة، فالأمر عنده لا يتعلق كثيرا بالهندسة كما هي، بقدر ما يهم دلالة الفكر الرياضي داخل تأويل الوجود والكينونة. ثمة نشأة وتاريخية للفكر الميتافيزيقي ينبغي المحافظة عليها في التأمل الفلسفي، في حين أن علما من العلوم يبدو في مرحلة نضجه قادرا على الفهم وبالتالي على إذابة تاريخه. إن تاريخ الميتافيزيقا هذا -أي تاريخ تأويلات الوجود والكينونة، الذي تخضع له ربما حتى العلوم والتقنيات الحديثة- ليس سردا للوقائع التاريخية أو تفسيرا سببيا. فهنا توجد نشأة وبنية ذات أسلوب أصيل، حيث يلزم التفكير مجددا وإعادة تفعيل المعنى القصدي المغمور داخل الفكر. يمنحنا تاريخ الفكر الفلسفي إذن تاريخا أساسيا، يتطلب منهجا خاصا يحاول الجمع بين النشأة والبنية؛ ويرفض انعدام المعنى الفلسفي في تاريخ تجريبي محض مثلما يرفض عجز العقلانية اللاتاريخية.

يوجد هنا برنامج للبحوث، ستكون غايته القصوى دوما هي التعرف على البعد الفكري الذي يسمح -في عصرنا هذا حيث اللقاءات التاريخية بين الفكر المتوحش والفكر العلمي على وشك الاكتمال (علاقات الشعوب المتخلفة بالشعوب المتحضرة)، وحيث العلوم الإنسانية أصبحت قادرة على بلورة نماذج ذات بنيات مهيمنة في الوجود الفعلي- يسمح بالتأمل في معنى الكينونة والحقيقة، وفي وجود المعنى ذاته كما في العلاقات بين الحقيقة والوجود. إن نشأة وبنية الفكر الفلسفي تقودان إلى إشكالية المنطق والوجود.

تصادف هذه الإشكالية القصوى -باعتبارها نتيجة لتاريخ الفكر الفلسفي- إلى جميع الاكتشافات الحديثة للأنتربولوجيا الوجودية والبنيوية، وكذا الأفكار الموضوعة حول بنيات اللغة أو حول التركيبات، والتي تشكل، بعيدا عن الوعي الإنساني، مختلف إيديولوجياته. ويبدو أنه من غير الممكن الاكتفاء بالنشأة التاريخية كما لا يمكن التخلي عنها تماما. فبقدر ما نرتقي في عالم الروح بقدر ما تتوقف الفكرة [ الأيدوس ] عن كونها ماهية لتصير معيارا، ويحل مفهوم الأفق تدريجيا محل مفهوم البنية والماهية. ولا بد من بعد تاريخي لفهم فكرة المعنى والكلية التي بدونها تذوب تحليلات العلوم الوضعية في الكثرة والتجزيء. غير أن هذه الكلية لا يمكن أن تنسب إلى كوجيطو [ أنا أفكر] مجرد، بل هناك وحدة، كما تبين هيغل ذلك، مرددا تعبيرا كانطيا بمعنى جديد، وحدة أولية التركيب، علاقة أولى بين الإنسان والطبيعة التي تغلف الفكر، فإلى تلك الوحدة ينبغي الرجوع. لكن هذه الوحدة الأصلية والتركيبية في آن معا، ليست كيانا مباشرا نكتشفه، كما أنها ليست أبدا تلاعبا منطقيا وجدلية مجردة.

هكذا ينفتح مجال للأبحاث لا يتعارض مع العلوم الإنسانية أو الأنتربولوجيا الوضعية، لكنه يستهدف، بفضل تاريخ الفكر الفلسفي، سير معنى الحقيقة داخل سياق التجربة الإنسانيةn

Jean Hyppolite, Figures de la pensée philosophique, Tome2, Quadrige, PUF, 1991.

لم يكن الاستقبال الذي حظي به ديكارت في الثقافة العربية الحديثة استقبالا عاديا. فقد لاقى فكره عناية واهتماما عز نظيرهما بالنسبة لأي فيلسوف غربي آخر، باستثناء كارل ماركس ربما. إذ اقترن اسمه بصفة كونه “إمام وأب الفلسفة الحديثة”، و “أكبر الفلاسفة المحدثين” إلى غير ذلك من النعوت التبجيلية، مما يشي بأنه كانت قد تشكلت في الوسط الثقافي المصري من أوائل هذا القرن فكرة مفادها أن ديكارت هو مفتاح الفكر الحديث، الذي يشكل الإطلاع عليه ضرورة تقتضيها متطلبات روح النهضة التي أطرت فكر النخبة المصرية الناهضة في بدايات القرن.

ولعل ما يسر حسن استقبال ديكارت في بيئة ثقافية لم تخل يوما من حذر وتوجس من الفلسفة، على الرغم من المناخ النهضوي العام في مصر، ومن الصورة المشرقة التي تشكلت عن ديكارت، هو معرفة الكتاب والنخبة الثقافية العربية بآراء ديكارت في البرهنة على وجود الله، إذ يشير الدكتور عثمان أمين إلى أن الشيخ محمد عبده كان قد أشار إليها واعتمد عليها في السنوات الأولى من هذا القرن.

يرجع ظهور اسم ديكارت في الصحافة العربية إلى السنوات الأخيرة من القرن التاسع عشر في كل من مصر والشام. فقد نشرت مجلة “الهلال” في مصر، في أوائل كانون الثاني (يناير) 1897 جوابا على سؤال لأحد قرائها، يسأل فيه عمن هم الكارتازيون وفي أي عصر كانوا ومن هو المؤسس الحقيقي لمذهبهم، وعلى أي أساس بني مذهبهم، تقول فيه المجلة إن الكرتازينيين أو الكارتازيين هم أتباع فلسفة ريناتوس كارتاسوس وهو فيلسوف فرنسوي يعرف باسم ديكارت. ثم تواصل المجلة عرض بعض أفكار ديكارت، أما الكتب العربية الأولى التي بزغ فيها اسم ديكارت وتحدثت عن فلسفته فتعود بدورها إلى السنوات الأخيرة من القرن الماضي فنذكر من بينها كتاب الفلسفة للقس بوتيير الذي ترجمه جرجس صعب سنة 1883 ببيروت، وكتاب “الفلسفة” للأب جرجس فرح الصغير سنة 1893 بالاسكندرية، وكتاب “الفلسفة الحديثة” لأنيس أفندي الخوري سنة 1914 بالاسكندرية وكتاب “مبادئ الفلسفة” بالاسكندرية لزكريا أحمد رشدي، وكتاب “تاريخ الفلسفة منذ أقدم عصورها إلى الآن” المطبوع بالقاهرة لصاحبه حنا أسعد فهمي، في هذه الفترة تقريبا.

المرحلة الثانية في التعرف على فكر ديكارت هي المرحلة الأكاديمية المرتبطة بالجامعة الأهلية المصرية، حيث خصص ماسينيون ضمن محاضراته (1912 ـ 1913) عن “تاريخ المصطلحات الفلسفية” حيزا لفلسفة ديكارت. كما خصص جلارزا، المستشرق الإسباني، في دروسه بالجامعة المصرية حول “الفلسفة العامة وتاريخها وعلم الأخلاق” (1918 ـ 1919) ثلثي محاضراته للتعريف بحياة ديكارت ومؤلفاته متوقفا بالخصوص عند “مقال في المنهج” و”تأملات ميتافيزيقية”. وبعد ذلك بدأت أفكار ديكارت تخرج من رحاب الجامعة عن طريق كتابات طلابها وخريجيها : طه حسين في كتاب “الأدب الجاهلي” زكي مبارك “الأخلاق عند الغزالي” (1924) ومي زيادة في حديثها في كتاب طاهر الضاحي في “أطياف من حياة مي” وفي مقالها “غرفة في المكتبة”، وعلي العناني في مقالته عن ديكارت المنشورة بمجلة النهضة الفكرية حوالي 1932 يمكن أن نقول أن هذه المرحلة بمفاصلها الثلاثة: في الصحافة، ولدى الأساتذة الأجانب في الجامعة المصرية، ثم لدى خريجي الجامعة إنما كانت مرحلة تمهيدية لمهرجان ديكارتي عربي واسع، عبر الترجمة والتأليف، استمرت من حوالي 1930 إلى حوالي 1980.

ونستطيع أن نميز في هذا المهرجان الديكارتي العربي بين عدة أشكال ومستويات من الاهتمام تتراوح بين الترجمة، والتأليف الأكاديمي، والتناول التاريخي لديكارت في سياق الفلسفة الغربية أو في سياق الثقافة العربية الإسلامية، هذا بالإضافة إلى أشكال أخرى من التوظيف المذهبي والمنهجي لأفكار ديكارت. وبما أن الاهتمام بديكارت قد انصب بتوجيه من ماسينيون وجلارزا، بالدرجة الأولى، على كتابه “مقال في المنهج” فقد كان هذا الآخر هو أول كتاب لديكارت تمت ترجمته إلى العربية. فقد حث الشيخ مصطفى عبد الرازق، أستاذ الفلسفة بالجامعة المصرية، ورائد الاتجاه العقلي في دراسة الفلسفة الإسلامية، تلامذته على ضرورة ترجمة النصوص الفلسفية الأساسية في الفكر الغربي. وهو الذي وجه محمود الخضيري إلى ترجمة “مقال في المنهج”وقام بمراجعة الترجمة على أصلها الفرنسي. وهذه الترجمة تؤرخ لبداية الترجمة الفلسفية للعصر الحديث من حيث العناء المبذول فيها في ما يخص إيجاد المصطلحات العربية المقابلة للمصطلحات الفلسفية الفرنسية، وأيضا في ما يخص محاولة تطويع العربية الحديثة على أداء المعاني الفلسفية الجديدة. وذلك “بالتقريب بين كثير من المعاني الواردة في “المقال في المنهج” وبين معان لفلاسفة الإسلام فيها قول”.

ويذكر الخضيري في المقدمة التي وضعها لترجمة المقال سنة 1930 سببين دفعاه إلى ترجمة المقال في المنهج أولهما عام ويتمثل في “عظيم العناية في مصر والشرق بالاطلاع على الثقافة الغربية (…) رغبة العقلاء في مشاركة الأمم التي فاقتها في الحضارة والمعارف التي يعتمد عليها هذا التفوق”، وثانيهما يتمثل في أن “المقال” لم يكن مجرد مقدمة لكل النهضات الفلسفية في القرنين السابع عشر والثامن عشر، بل هو عند البعض أساس المدنية الحديثة إذ جعلوا منه أصل الثورة الفرنسية التي هي عند إميل بوترو وليدة “المقال في المنهج” لأن المجتمع قد تحدد سنة 1789 باسم مبدأ اليقين العقلي الديكارتي. وقد أعاد جميل صليبا ترجمة هذا الكتاب ونشر ببيروت تحت إشراف اليونسكو سنة 1953.

أما الكتاب الثاني لديكارت والذي حظي باهتمام مماثل فهو كتاب “تأملات ميتافيزيقية” الذي قام بترجمته عثمان أمين بعد ذلك بخمس سنوات استجابة لرغبة أستاذه الشيخ مصطفى عبد الرازق وترجع أهمية هذا الكتاب في نظر عثمان أمين إلى أنه هو كتاب العصر إذ فيه ما يدعو أهل الفكر، في هذا العصر المادي الصاخب، إلى النظر في مشاغل الروح والخلود إلى امتحان النفس. وهذا الكتاب أعاد كمال يوسف الحاج ترجمته ونشره في بيروت بعد ذلك في 1971. وأيضا بعد ذلك ترجم عثمان أمين كتاب “مبادئ الفلسفة” الذي نشر بالقاهرة سنة 1962. ولعل هذه الكتب الثلاثة هي التي حظيت بترجمة كاملة بل لأكثر من مرة. وما عدا ذلك تمت ترجمته على شكل نصوص وشذرات في كتاب نجيب بلدي “ديكارت” (دار المعارف، 1959) أو في كتابات أخرى مثل كتاب أندريه كريسون عن ديكارت الذي ترجمه تيسير شيخ الأرض ونشر من النصوص المستقاة من كتب مختلفة لديكارت، أو في كتاب عثمان أمين عن ديكارت (القاهرة، 1975). أما كتبه الأخرى مثل “كتاب الانفعالات” فلم يترجم إلا في العقود الأخيرة، ومن البين أن ترجمة نصوص ديكارت كانت انتقائية تحكم في اختيارها السياق الثقافي النهضوي في الشرق عامة وفي مصر خاصة.

لقد خضع المثقف الديكارتي، في صيغته العربية، لعدة قراءات أستطيع أن أميز فيها، ولو من باب التعسف التوضيحي، بين قراءات داخلية وقراءات خارجية، وأقصد بالأولى قراءة ديكارت عبر المقارنة مع الفلاسفة العرب المسلمين في مختلف العصور، وأقصد بالثانية قراءته من خلال المقارنة بينه وبين الفلاسفة الغربيين الآخرين.

النوع الأول من القراءة نجده لدى ماسينيون وجلارزا، وهو الذي شكل النواة الأولى لعملية مقارنة مستمرة بين ديكارت والفلاسفة العرب، حين شبه ماسينيون ديكارت بنصير الدين الطوسي من حيث الاهتمام بالرياضيات.

وقد سرت مثل هذه المقارنات وتكاثرت بعد ذلك بشكل كبير. فقد عمد زكي مبارك في رسالته الجامعية حول الأخلاق عند الغزالي إلى المقارنة بين ديكارت والغزالي في مسألة الشك منتهيا إلى أن “شك الغزالي كان سببا في جمود الفلسفة في الشرق بينما كان شك ديكارت سببا لنهوضها في الغرب”. كما قام محمود حمدي زقزوق بإنجاز رسالة جامعية بالألمانية حول “المنهج الفلسفي بين الغزالي وديكارت”، مبينا مدى تطابق أفكار كل من الغزالي وديكارت في موضوع الشك المنهجي، ومخففا من وقع الحكم الذي ينسب انهيار الفلسفة في الشرق إلى الغزالي.

أما الباحث المصري محمد شريف صاحب كتاب “الفكر الإسلامي منابعه وآثاره” (1967) فقد أبرز تأثير الغزالي على ديكارت بل على كل الفلسفة الحديثة، بل إن الغزالي في نظره هو الذي وضع كل الملامح الرئيسية للفلسفة الغربية من ديكارت إلى برغسون. ولعل مقارنة ديكارت بالغزالي لم تقل قدرا عن مقارنته مع ابن سينا. فقد قد عثمان أمين بحثا مقارنا بعنوان “بين أنية ابن سينا وكوجيتو ديكارت”، كما كتب إبراهيم بيومي مدكور كتابا بعنوان أثر العرب والإسلام في النهضة الأوروبية سنة 198مبينا فيه أن حقيقة النفس وخلودها كان لها تأثير في العديد من المفكرين المسيحيين وخاصة برهان “الرجل المعلق” الذي مهد بدون شك لفكرة الكوجيتو عند ديكارت. وهي الأفكار نفسها التي يدافع عنها في كتاب آخر هو الفلسفة الإسلامية حاشدا لها آراء بعض المستشرقين مثل فورلوني في دراسة له بعنوان “ابن سينا والكوجيتو الديكارتي” وغيلسون. وفي هذا الكتاب يرجع مسألة العلاقة بين النفس والجسم لدى ديكارت إلى ابن سينا معتبرا، أن هذا الأخير هو الممهد لفسيولوجيا وسيكولوجيا ديكارت.

نفس الاتجاه نلحظه لدى محمود قاسم في دراسات في الفلسفة الإسلامية، وجميل صليبا في كتابه من أفلاطون إلى ابن سينا، وسليمان دنيا في مقدمة تحقيق كتاب ابن سينا الإشارات والتنبيهات، وثابت الفندي في مقدمة تحقيق رسالة ابن سينا في معرفة النفس الناطقة وأحوالها.

وإذا كان معظم الباحثين في العلاقة بين ديكارت وابن سينا ينساقون إلى بيان التأثير والأسبقية، فإن قلة فقط من الباحثين رفضت الانسياق في هذا الاتجاه. فزينب الخضيري رفضت في كتابها “ابن سينا وتلاميذه اللاتين” الخلوص إلى تأثير الأول في الثاني انطلاقا من مجرد وجود تشابه في افكارهما.

لكن المقارنة بين ديكارت والفلاسفة العرب لم تقف عند حدود بيان العلاقة مع الغزالي وابن سينا، بل تسلمت ابن رشد وابن طفيل، والمعتزلة، والنظام، والفارابي، كما طالت علماء كابن الهيثم، والقلصادي، وجابر بن حيان ونصر الدين الطوسي، وطالت المتصوفة كابن عطاء الله السكندري، والكرمائي، وامتدت المقارنة إلى الإمام علي.

والقاعدة العامة التي حكمت كل هذه المقارنات هي إما إثبات أسبقية الحضارة العربية الإسلامية إلى الكثير من أفكار ديكارت، أو إثبات تأثير هؤلاء على ديكارت، أو تزكية وإضفاء للمشروعية الثقافية على مساهمات المفكرين العربي والمسلمين.

ومقابل ذلك ازدهر نوع آخر من القراء لنصوص ديكارت نطلق عليه اسم القراءة الخارجية أو السياقة، ونقصد بها بيان علاقة ديكارت بغيره من الفلاسفة الغربيين كليبنتس وسبينوزا وبيكون وهوبز ولوك، وهيوم، وفيورباخ ومالبرانش والرواقية.

وقد ساعدت هذه المقارنات على استيعاب أحسن للفكر الديكارتي إلا أنها لم تكن بدورها بريئة، فهي أميل إلى أن تكون تأويلات لفكر ديكارت في مسار الاتجاه المذهبي لصاحبه.فالمقارنة بين ديكارت وسبينوزا عند حسن حنفي تسير في اتجاه تمجيد وانتقاد ديكارت في نفس الوقت باعتباره أعلى من شأن العقل لكنه استثنى من حكم العقل العقائد والكنيسة والكتاب المقدس والعادات والتقاليد والأخلاق ونظم الحكم، مؤثرا عقلانية سبينوزا الجذرية على عقلانية ديكارت التبريرية.

وقيس هادي في كتابه نظرية العلم عند فرنسيس بيكون ينتقد فكرة أبوة ديكارت للفلسفة الحديثة مبينا أن بيكون يشارك ديكارت في إرساء الأسس الفلسفية للعلم الحديث وتمهيد الاتجاه نحو النظرة الآلية للظواهر. وسواء تعلق الأمر بعقد مقارنة مع الفلاسفة العقلانيين (ليبنتس – سبينوزا) أو مع التجريبيين (بيكون – هوبز – لوك) فإن المقارنة غالبا ما تصب في سياق تأويلي معين إما عقلاني أو تجريبي.

لكن ضمن هذه النزعات في المقارنة والتأويل يمكن أن نتحدث عن اتجاه يغلب عليه الطابع الأكاديمي ويمثله الخضيري وبلدي وغيرهما.

ولم يسلم الفكر الديكارتي من التوظيف الفلسفي في إطار أحد الاتجاهات الفلسفية الكبرى نجمل هذه التوظيفات في ثلاثة:

أ ـ التوظيف المنهجي أو الإبستمولوجي ونموذجية استعمال طه حسين للشك الديكارتي في دراسة تاريخ الأدب العربي حيث دعا إلى اصطناع منهج الشك، وتبرئة النفس من كل ما قيل حول الأدب العربي وتاريخه من قبل، مع دعوتنا إلى “أن ننسى عواطفنا القومية وكل مشخصاتها، وأن ننسى عواطفنا الدينية وكل ما يتصل بها وأن ننسى ما يضاد هذه العواطف القومية والدينية، وألا نتقيد بشيء ولا نذعن لشيء إلا لمناهج البحث العلمي الصحيح ذلك أننا إن لم ننس هذه العواطف وما يتصل بها فسنضطر إلى المحاباة وإرضاء العواطف وسنلغي عقولنا”.

ونعلم جميعا الضجة التي أثارتها هذه الدعوة. ولعل أقوى هذه الردود كان رد مصطفى صادق الرافعي الذي أعلن أن أقبح ما في الكتاب أن صاحبه “يعلن تجرده عن دينه عند البحث” يريد أن يأخذ النشء بذلك اتباعا لمذهب ديكارت الفلسفي الذي يقضي على الباحث بالتجرد عن كل شيء عندما يبحث عن حقيقة. وهذا لعمري منتهى الجهل”. بل إن الرافعي يخلص إلى القول أن طه حسين “أداة أوروبية استعمارية يعمل على إفساد أخلاق الأمة وحل عروبتها الوثقى فهل نعتبر هذا الرد وغيره من الردود الرافضة ردود فعل شخصية أم تعبيرا عن رفض الثقافة العربية لاستخدام معايير ومناهج خارجية في فهم ذاتها والحكم على نفسها؟”

ب ـ التوظيف المذهبي الروحاني لديكارت، وتطوير الجوانب الروحية في فلسفته نجده بالخصوص لدى عثمان أمين، وكمال الحاج، ونظمي لوقا. فجوانية عثمان أمين هي مزيج من الديكارتية والبرغسونية، “وهي فلسفة نبتت من تأمل روح الدين والأخلاق”. لقد كان كل جهد عثمان أمين في ترجمة ديكارت، وفي الدعوة لفكره والتأليف عنه منصبا في إطار دعم قيم الروح مقابل قيم المادة، ومن أجل سد مظاهر النقص في القوة الروحية للإنسان الحديث، مثلما فعل ديكارت نفسه.

إن ديكارت عثمان أمين هو في النهاية ديكارت روحاني باطني وديني، إنه رائد ثورة روحية أكثر مما هو باني فكر عقلاني.

وقد سار تلميذه نظمي لوقا في نفس المنحى تقريبا حيث قدم عدة دراسات عن فلسفة ديكارت مطبوعة بسمة دينية قوية وواضحة. فهو يرى في كتابه الله أساس المعرفة والأخلاق عند ديكارت (القاهرة، 1973) أن المعرفة والأخلاق غير ممكنين إلا على أساس أن الله جوهر ماهيته الكمال الأسمى بالإطلاق. وديكارت حسبه “يجعل من معرفة الله أساسا لمعرفة العالم، وأساسا للحق والخير إطلاقا، ومحورا للفضيلة، ثم قطبا تتجه إليه النفس مجندة كل عناصرها ومدربة على الائتمان والطاعة – تدفع من حبها وعرفانها لمصدر الوجود وأوجب المعرفة وباري، الحيز بإرادته الكاملة”. وبإيجاز فإن ديكارت كما يصوره نظمي لوقا فيلسوف صوفي باطني حتى الأعماق.

نفس المحاولة نجدها عند الفيلسوف اللبناني كمال يوسف الحاج الذي يرى أن بحث ديكارت في مشكلة النفس ومسألة الله دليل ضد الذين قللوا من شأن المسألة الما ورائية أو اللاهوتية عنده. وهو يعترف بأن ديكارت ذهب إلى الحدود القصوى للعقلانية لكن دون أن ينكر الإيمان. فالله عنده مصدر العقل والإيمان معا لأن فكرة الله هي الأساس في عمارة ديكارت الفلسفية كلها. ويعتبر التوظيف الروحي الديني لأفكار ديكارت أقوى كل هذه التوظيفات لأننا نعثر عليه لدى عدد كبير من الباحثين والكتاب، فهو إذا كان قويا وواضحا لدى عثمان أمين وكمال الحاج ونظمي لوقا، فإنه حاضر وإن بصورة أقل لدى الباحثين الذين حاولوا أن يظل تناولهم لديكارت ذا طابع أكاديمي خالص مثل نجيب بلدي. إن النغمة الدينية الروحية التي ارتبط بها فكر ديكارت أن أذهان العديد مم الباحثين كانت في أصل عملية تيسير دخول ديكارت اللطيف إلى ساحة الفكر العربي دخولا بكل هذه الكثافة والزخم.

ج ـ التوظيف المادي لأفكار ديكارت فمثلما طور الفريق السابق صورة روحانية عن ديكارت عمد فريق آخر إلى إبراز المكونات المادية في فلسفته. ومثلما استقى الأوائل التأويلات الروحية المتداولة في الفكر الغربي فقد استلهم الأواخر التأويلات والقراءة المادية لفكر ديكارت.

فديكارت في نظر الاتجاه الأخير يمثل لحظة قطيعة مع العصور الوسطى. فهو رائد النظرة الآلية للطبيعة، والفيزياء الديكارتية هي إحلال للنظرة الكمية والقياس محل وجهة نظر الكيفية القائمة على تصنيف الأنواع. فهو قد أعطى للمادة كيانا امتداديا ملموسا وقابلا للقياس، بل اعتبرها قوة خلاقة قائمة على نوع من الآلية. ففكر ديكارت بهذا المعنى هو الأساس الفلسفي لفكر العصور الحديثة. إن أصداء هذه القراءة المادية لفلسفة ديكارت نلمحها لدى مراد وهبة في كتابه عن برغسون، ولدى محمود أمين العالم في كتابه عن المصادفة، وإلى حد ما في كتاباته دراسات ونصوص في الإبستمولوجيا المعاصرة: مدخل إلى فلسفة العلوم ضمن هذا التفسير. يقول الجابري: “إن ديكارت هو أبو الفلسفة الحديثة بدون منازع، ودوره في تقويض دعائم الفكر القديم وإرساء الفكر الأوروبي الحديث على أسس جديدة عقلانية كان أعظم واشد تأثيرا من الدور الذي لعبه غاليلو”.

هذه صورة مكثفة عن كيفية تلقي الثقافة العربية الحديثة لفكر ديكارت ترجمة، وقراءة، واستثمارا منهجيا ومذهبيا اعتمدنا فيها بشكل أساسي على كتاب الديكارتية في الفكر العربي لأحمد عطية. وهذا التلقي يدل على مدى الحظوة التي حظي بها ديكارت في ثقافتنا العربية الحديثة، وهي الحظوة التي لا يكاد ينافسه فيها ربما سوى ماركس أو سارتر.

ويبدو لي أن هناك قدرا من الالتباس في فهم ديكارت في الثقافة الفلسفية العربية المعاصرة. فهو تارة مفكر كلاسيكي مجدد، وتارة مفكر تجديدي كليا. وربما كان مصدر هذا الالتباس أن ديكارت نفسه لا يخلو من التباس وازدواجية: رجل في العصور الوسطى ورجل في العصور الحديثة. كما يبدو أن الفكر العربي لم يفهم المكانة الرمزية لديكارت في تاريخ الفكر الأوروبي، هذه المكانة التي يعبر عنها الكوجيتو من حيث هو إحلال للذات البشرية المتمثلة في مركز الصدارة. فهل الانتقائية في الترجمة، وسوء الفهم، والتأويلات المختلفة، والاستثمارات المختلفة هي أعراض تفرزها ثقافة تقتصر على “استيراد” الفكر العقلاني من الخارج، وتدافع عن نفسها مخافة أن يكتسحها ويستذيبها هذا المفكر الجديد؟ أم أن المجتمع العربي نفسه لم يبد لحد الآن قابليته للعقلانية التي تعني فيما تعنيه روح النقد والتساؤل في وجه كل ما هو تقليدي؟

^* نظم سنة 1996 بكلية الآداب بفاس.

ماذا يعني “قلب الأفلاطونية”. يحدد نيتشه على هذا النحو مهمة الفلسفة عنده، أو مهمة فلسفة المستقبل بصفة أعم. يظهر أن العبارة تعني القضاء على الماهيات، وكذا على عالم المظاهر. إلا أن المشروع لا يخص نيتشه وحده. فالإقصاء المزدوج للماهيات والمظاهر يرجع إلى هيجل، بل إلى كنط. ومن المشكوك فيه أن يعني نيتشه ما يعنيه هذان الفيلسوفان. وفضلا عن ذلك، فإن صيغـة القلب هاته تشكو من كونـها صيغة مجردة. وهـي لا تسلط الأضواء على الدافع المحرك للأفلاطونية. هذا في حين أن قلب الأفلاطونية ينبغي أن يبرز، على العكس من ذلك، هذا الدافع، وأن “يترصّده” كما يترصد أفلاطون السفسطائي.

بصيغة شديدة التعميم، نقول إن الدافع الكامن وراء نظرية المثل ينبغي أن يبحث عنه جهة رغبة في الانتقاء والاصطفاء. يتعلق الأمر بإقامة الاختلاف، والتمييز بين “الشيء” ذاته وصوره، بين الأصل والنسخة، بين النموذج والسيمولاكر.[…]

ننطلق من تحديد أولي للدافع الأفلاطوني : إنه التمييز بين الماهية والمظهر، بين المعقول والمحسوس، بين المثال والصورة، بين الأصل والنسخـة، بين النموذج والسيمولاكر. إلا أننا سرعان ما نتبين أن هاته العبارات لا تعني الشيء ذاته. لينـزاح التمييز إلى التفرقة بين نوعين من الصور: النسخ التي يقوم ادعاؤها على أسس متينة، ضامنها في ذلك الشبـه، ثم السيمولاكرات التي لا أساس لادعائها، والتي تقوم على اللاتشابه والخلل، وعلى انحراف جوهري. بهذا المعنى يوزع أفلاطون مجال الصور ـ النماذج إلى قسمين : فمن جهة النسخ ـ الأيقونات، ومن جهة أخرى السيمولاكرات والاستيهامات. بإمكاننا حينئذ أن نحدد الدافع الأفلاطوني في مجموعه : يتعلق الأمر بانتقاء المدعين الزاعمين، والتمييز فيهـم بين النسخ الجيدة والنسخ الرديئة، أو بالأولى، بين النسخ القائمة على أساس وبين السيمولاكرات الساقطة في هاوية اللاتشابه. يتعلق الأمر بضمان انتصار النسخ على السيمولاكرات, وقمع هاته الأخيرة وضبطها وطمسها وتركها تحت القيود، والحيلولة بينها وبين أن تطفو على السطح لتفرض نفسها في كل الأنحاء.

وما وجود الثنائي الظاهر : المثال والنسخة، إلا من أجل هاته الغاية، وهي ضمان التمييز والتمايز الكامن بين نوعي النسخ، وتوفير معيـار عيني. ذلك أن الأيقونات إن كانت نسخا جيدة قائمة على أساس متين، فلأنـها تتمتع بالتشابه. لكن التشابه لا ينبغي أن يفهم كعلاقة خارجية : إنه لا ينتقل من شيء إلى شيء آخر،  بقدر ما ينتقل من شيء إلى مثال، مادام المثال هو الذي يشمل العلائق والنسب المكونة للماهية الباطنية.   إن التشابه، بما هو باطني وروحي فهو معيار الادعاء : إن النسخة لا تشابه شيئـا حق الشبه إلا بمقدار ما تشبه مثال الشيء. لا يوافق صاحب الادعـاء الموضوع إلا بقدر ما يُـقَـدّ على المثال. وهو لا يستحق الصفـة إلا بمقـدار ما يتأسس على الماهية.  والخلاصة، فإن تطابق المثال وهويته العليا هي التي تؤسس الادعاء الجيد للنسخ وتدعم زعمها، وتؤسسها على تشابـه باطني.

لننظر الآن إلى النوع الآخر من النسخ، أي إلى السيمولاكرات : إن ما تدعيه هاته النسخ وما تزعمه،   أي الموضوع أو الصفة إلخ..، تدعيه بطريقة ملتوية ومن أجل عدوان وتحريض وحث وخلخلة “ضد الأب”، ودون مشورة المثال. إنه ادعاء وزعم لا يقومان على أساس، وينطويان علـى لا تشابه واختلال داخلي.

وإذا ما اكتفينا بالقول إن السيمولاكر نسخة عن نسخة، وإنه أيقونة متدهورة وتشابه ممحوّ، فإننا نظل بعيدين عن الصواب، ولن ندرك الاختلاف في الطبيعة بين السيمولاكر والأيقونة، وكونـهما يشكلان نصفي قسمة واحدة. الأيقونة نسخة تتمتع بالتشابه، أما السيمولاكر فهو نسخة بلا تشابه. ولقد جعلتنا العقيدة المسيحية، التي طالما استلهمت الأفلاطونية، جعلتنا في ألفة مع هذا المفهوم. إن الإله خلق الإنسان على صورته وشبهـه. لكن الإنسان،  بفعل الخطيئة، فقد الشبه محتفظا بالصـورة. إنه غدا سيمولاكر وفقد الوجود الأخلاقي  ليقتحم الوجود الجمالي. فضيلـة هاته المقارنة أنـها تكشف عن الجانب الشيطاني في السيمولاكر. صحيح أنه يولد مفعول تشابه، بيد أنه مفعول المجموع، مفعول خارجي، تنتجه وسائل مخالفة أشد المخالفة لتلك التي تعمل في النموذج. يتشكل السيمولاكر على أرضيـة من التشتت وعلى الاختلاف. إنـه ينطوي على لا تشابه. لذا فإننا نعجز عن تحديده نسبة للنموذج الذي يفرض نفسه على النسخ، نموذج الهوية الذي تتولد عنه تشابـهات النسخ. إذا كان للسيمولاكر نموذج، فهو نموذج آخر، نموذج الآخر.[…]

على هذا النحو، فإن الأفلاطونية تقيم أسس الميدان الذي ستعترف الفلسفة بأنه ميدانها: أي ميدان التمثل الذي يعج بالنسخ الأيقونات، والذي يتحدد، لا عن طريق علاقة خارجية مع الموضوع، وإنما عن طريق علاقة داخلية صميمية مع النموذج أو الأساس.[…]

يعني قلب الأفلاطونية، والحالة هاته، الإعلاء من السيمولاكرات، والاعتراف لـها بحقها بين الأيقولات. لن يتعلق الأمر بعدئذ بالتمييز بين الماهية والمظهر، أو بين النموذج والنسخة، إن هذا التمييز يتم بأكمله داخـل عالم التمثل، يتعلق الأمر بمد الخلل إلى أن يبلغ عالم التمثـل. أي ب “أفول الأصنام”. ليس السيمولاكر نسخة محرفة. إنه ينطوي على قوة إيجابية تنفـي الأصل والنسخة، والنموذج والاستنساخ. فبـين السلسلتين المختلفتين اللتين ينطوي عليهما السيمولاكر على الأقل  ، ليس منها ما هو أصل، وليس منهـا ما هو نسخة. ولا يكفي أن نستغيث بنموذج الآخر، لأنـه لا نموذج يقف أمام دوار السيمولاكر. فلا وجود لوجهـة نظر متميزة، كمـا لا وجود لموضع مشترك بين وجهات النظر جميعها. لا مكان للتفاضل، فلا ثاني ولا ثالث…  إن التشابه يظل قائما، لكنه تشابه يتولد عن السيمولاكر كمفعول خارجي، من حيث إنه يتشكـل حول السلسـلات المختلفة ويدفعها إلى العمل. إن الهوية تظل قائمة، لكنها منتوج يتولد، إنـها القانون الذي يهيمن علـى السلسـلات. في قلب الأفلاطونية يطلق التشابه على الاختلاف المستبطـن، وتطلق الهوية على المخالف، كقوة أولى. لا ماهية للذاتي والمشابه إلا كونـهما يتشبَّهـان،   أي أنـهما يعبران عن عمل السيمولاكر.[…]

إن كون الذاتي والمشابه وليدي تشبّه لا يعني أنـهما مجرد مظاهر وأوهام. إن التشبه يدل على قوة توليد مفعول. لا بالمعنى العلي، مادام من شأن العلة أن تظل فرضية غير محددة إن لم تتدخل دلالات أخرى. بـل بمعنى “الدليل والعلامة”، ذلك الدليل المتولد عن عملية الدلالة ؟ وأيضـا بمعنى “اللباس” أو بالأولى القنـاع، الذي يعبر عن حركة تقنّع   واختفاء حيث يوجـد خلف كل قناع قناع آخر وهكذا… إن التشبّه، مفهومـا على هذا النحو، لا ينفصل عن العود الأبدي ؛ ذلك لأن قلب الأيقونات وخلخلة عالم التمثل يتمان في العود الأبدي. فهنا يتم الأمر كما لو أن مضمونا كامنا يتعارض مع محتوى ظاهر. إن المحتوى الظاهر للعود الأبدي يمكن أن يحدد بالنسبة للأفلاطونية بصفة عامة : إنه يمثل الكيفية التي ينتظم بـها الكاووس نتيجة تدخل الصانع، ووفق نموذج المثال الذي يفرض عليـه الـهوية والشبه. بـهذا المعنى الأفلاطوني فإن العود الأبدي هو الصيرورة الحمقاء وقد ضبطت وشُـدّت إلى مركز واحد،   وحكم عليها بأن تستنسخ الأبدي. وهـذا هو النحو الذي يظهر به في الأسطورة المؤسسة.  إنه يقيم النسخة في الصورة، ويجعل الصورة تابعة للتشابه. ولكن، بعيدا عن أن يمثل هذا المحتوى الظاهرُ حقيقةَ العود الأبدي، فإنه يدل بالأحرى على استعماله وبقاياه الأسطورية داخل إيديولوجية لم تعد تقوى عليه وتتحمله.  ولا بأس أن نذكر هنا كم كان الفكر الإغريقي بصفة عامة، والأفلاطونية على الخصوص، ينفران من المضمون الكامن للعود الأبدي. كما ينبغي تصديـق نيتشه عندما يعتبر أن فكرة العود الأبدي فكرته هو، وهي فكرة تتغذى على المنابع الديونوزسية والباطنية التي تجاهلتها الأفلاطونية وكبتتها.[…]

إن سر العود الأبدي، هو أنه لا يعبر قط عن نظام يعارض الكاووس ويخضعه. إنه على العكس من ذلك، ليس إلا الكاووس، إنه القدرة على إثبات الكاووس. […] عوض انسجام التمثل يضع العود الأبدي شيئا آخر، إنه يضع تيهه الخاص. ذلك لأن بين العود الأبدي والسيمولاكر رابطة عميقة بحيث إن أحدهما لا يفهم إلا عن طريق الآخر. فما يعود هو السلسلات المختلفة بما هي مختلفة، أعني كل واحدة منها بما هي تغير موقع اختلافها مع كل ما تبقى،  وهي جميعا بما هي تشدد من اختلافها في الكاووس الذي لا بداية ولا نـهاية له. إن دائرة العود الأبدي هي دوما دائرة ذات مركز خارجي. لم يحد كلوسوفسكي عن الصواب في قوله عـن العود الأبدي “إنه سيمولاكر عقيدة” :إنه الوجود، ولكن فقط حين يغدو الموجود   سيمولاكر.[…] إن العود الأبدي هو الذاتي والشبيه، ولكن كوليد للتشبّه، وكمتولد عن السيمولاكر، (إرادة القوة). بـهذا المعنى هو يقلب التمثل ويقوض الأيقونات : إنه لا يفترض الذاتي والشبيه، وإنـما على العكس من ذلك، هو الذي يشكل الـهوية الوحيدة لما هو مخـالف، والشبه الوحيد لما هو غير مشابه. إنه الاستبهام الوحيد لكـل السيمولاكرات (وجود كل الموجودات). إنه قدرة على إثبات التنوع والخلخلة.  وهو يجعـل منها موضوع إثبات سام.  إنه يعيد ما هو موجود تحت هيمنة الادعاء. لذا فهو لا يعيد كل شيء. إنه ينتقي، ويقيم الاختلاف. لكـن ليس مطلقا على نحو ما يفعله أفلاطون.[…]

تُـحدَّد الحداثة بقوة السيمولاكر. يتعين على الفلسفة لا أن تكون حديثة بالرغم من كل شيء، ولا أن تكون مستقلة عن الزمان، وإنـما أن تبرز في الحداثة شيئا كان نيتشه يحدده كشيء ضد الزمان، أي شيء ينتمي إلى الحداثة، ولكنه في الوقت ذاته ينبغي أن ينقلب ضدها “لصـالح زمان مستقبل”. إن الفلسفة لا تنشأ في الغابات والدروب، وإنما في المدن والأزقـة بما فيها من أشياء مفتعلة. يقوم اللازماني بالنسبة إلى الماضـي السحيق في قلب الأفلاطونية، وبالنسبة إلى الحاضر في السيمولاكر، من حيث إنه قمة هاته الحداثة النقدية، وبالنسبة إلى المستقبل في استيهام العود الأبدي كايمان بالمستقبل. ليس المفتعل هو السيمولاكر. بل إنـهما يتعارضان. إن المفتعل هو دوما نسخة عن نسخة، إنه نسخة ينبغي أن يدفع بـها إلى أن تغير من طبيعتها فتنقلب سيمولاكر. يتعارض المفتعل والسيمولاكر في عمـق الحداثة مثلما يتعارض نمطان من التقويض : أي نوعين من العدمية. ذلك لأن هناك فرقا كبيرا بين التقويض من أجل المحافظـة على النظام القائـم للتمثلات والنماذج والنسخ وجعله يستمر ويمتد ؛ وبين تقويض النماذج والنسخ لإقامة الكاووس الذي يبدع، والـذي يحرك السيمولاكر ويرفع الاستيهـام. ذاك هو أكثر أشكال التقويض براءة، إنه تقويض الأفلاطونية.

---

– نشر هذا المقال أولا في مجلة Revue de Métaphysique et de Morale سنة 1967 ثم أعيد نشره منقحا وتحت عنوان “أفلاطون والسيمولاكر” ضميمة لكتاب : Logique du sens, minuit, coll 10/18, 1969, pp.347-361.

مفهوم “الانتباه ” موضوعا للانشغال الفلسفي: مقاربة تاريخية

تقديم: مفهوم الإنتباه في الفلسفة

تقدم الأستاذ الفاضل اسماعيل باش صبيحة يومه الاثنين 2015/12/28. بمداخلة قيمة همت الإنتباه في الفلسفة، وذلك في إطار مناقشة موضوع العرض الذي قدمه الأستاذ الكريم عبد العزيز عسيلة بمدرسة حمان الفطواكي ( الانتباه في علم النفس المعرفي).

المداخلة، رصد حصيف، وتتبع تاريخي كرونولوجي للحظات أساسية، حظي فيها مفهوم “الانتباه” باهتمام التناول الفلسفي من طرف ثلة من المفكرين والفلاسفة”.

“أشير إلى بعض الملاحظات المتعلقة بهذا الموضوع المرتبط بمشكلة “الانتباه”. طُرح هذا المفهوم منذ الفلسفة الإغريقية إلى حدود الفلسفة المعاصرة. ظهر هذا المفهوم مع الرواقيين ( les stoiciennes )، و الذين أكدوا على قيمة الانتباه الدائم (Lattention‏ ‏permanente) لقد ألح هؤلاء الفلاسفة على ضرورة الانتباه الدائم للفيلسوف بالنسبة لليومي. Le quotidien) فالانتباه يمكننا من أن نتعلم كيف يمكن أن نعيش بالفلسفة في حياتنا اليومية.

كل المحاورات الفلسفية لـ Epictète و Marc Aurel اهتمت بمسالة توجيه الحياة من خلال الانتباه إلى درجة أن الفيلسوف الألماني Hegel في مؤلفه الفلسفي .”phénoménologie de l’esprit” أشار إلى أن مبدأ الرواقية هو اعتبارا الانتباه جوهر فكري “Essence pensante”، حيث يُربط فيه الانتباه بتجربة الوعي، ويتحول الانتباه إلى التأمل “contemplation”.‏

لكن أول فيلسوف اتخذ من مشكلة الانتباه موقفا فلسفيا هو Saint Augustin لأنه نظر إلى الانتباه من خلال مفهوم الذاكرة والزمن، وهذه ملاحظة أشارت إليها “Natalie Deprez ” في مؤلفها الرائع Attention et Vigilassions و هو مؤلف فلسفي تحدث بعمق فلسفي عن مشكلة الانتباه انطلاقا من الفلسفة الفينومينولوجية.

صحيح هناك تصورات حديثة في الفلسفة الحديثة مع ديكارت الذي ربط مفهوم الانتباه بالإرادة، وألان Alain الذي عالجه من خلال مفهوم الوعي، لكن تظل محاولة أوغسطين الأكثر عمقا في تاريخ الفلسفة، حيث ستفتح الأفق الفلسفي لهذا المفهوم في الفلسفة الألمانية مع كانط في كتابه ” نقد العقل الخالص”.

وسيتعمق مفهوم الانتباه بشكل أكثر قوة في الفلسفة المعاصرة مع كل من برجسون Bergson، حيث سيطرح مفهوم الانتباه من خلال مشكلة الذاكرة، وهوسرل الذي تناول موضوع الانتباه انطلاقا من مفهوم التأمل، خاصة أن الفينومينولوجيا تركز على تأمل المعيش Le vécu .

لكن المقال القوي في الفلسفة المعاصرة هو ما قام به بول ريكور، ففي نظر بعض الباحثين كتب بول ريكور مقالا فلسفيا سنة 1939 حول مفهوم الانتباه وعالجه من خلال فلسفته التأويلية التي تنفتح على المقاربة الفلسفية وعلى نتائج العلوم الانسانية، لكن بعيدا عن النزعة الوضعانية وبعيدا عن أية مقاربة ميتافيزيقية تفتقد إلى لطافة الملموس finesse du concret اتخذ مفهوم الانتباه بعدا انطولوجيا فلسفيا لأنه ينطلق من سؤال الفلسفة: ما هو هذا الإنسان؟

هناك إضافة أخرى أريد أن أشير إليها: إن الإنسان عند أوغسطين كائن منتبه لأنه كائن يتذكر، ولذلك فالانتباه أشد الأفعال التصاقا بالذات والوعي، واتخذ مفهوم الانتباه مسافة من مفهوم الخيال والمادة والجسد. الانتباه ديمومة متصل، بلغة برجسون، لا توجد فيه فجوة، أما الخيال Limagination فہو مکان (espace)

‏الانتباه بوصفه حدس داخلي اسقاط للمكان والجسد، والمكان لا يتمثل إلا بالعقل، لأن العقل لا ينتصر إلا في ميدان الهندسة كما يقول برجسون.

---

المراجع المعتمدة

◆ ناتالي ديبراز: الاهتمام واليقظة .P.E.F:2004.

‏◆ القديس أوغسطين: الاعترافات. بوتشي 1993.

◆ هيغل: Phénoménologie de l’esprit. إد: ب.ف.ف

◆ بيرجسون: Matière et Mémoire. جاليمارد.‏

◆ P.Ricœur: الأنثروبولوجيا الفلسفية والكتابات والمؤتمرات 3. إد: سيويل.

قطعت الاستوغرافيا الغربية أشواطا كبيرة جدا في سياق إنضاج عملية التفكير التاريخي في قضايا الماضي والحاضر، بما هي معادلة إبستمولوجية مركبة، تتضمن الانقطاع، كما تتضمن الاستمرارية، في الزمان والمجال وحتى الذهنيات. فكيف يُمكن للتاريخ إذن أن يستعيد محتوى الماضي؟ كيف يصير الماضي حاضرا متجددا والتاريخ عملية بناء وإعادة بناء؟ وكيف تصبح الذاكرة حاضر الماضي، والرؤية حاضر الحاضر، والترقب حاضر المستقبل؟

لربما يتسربل حاضر الزمن العربي بتساؤلات مؤرقة، تجعل سؤال الحاضر التاريخي هُلاميا غير ذي أفق، في ضبط تواثبات الزمن المعيش، ومواكبة اليومي المشبع بالتعقيد والرمزية، إلى حد يمكننا أن نساير مؤرخ ثورة الياسمين التونسية “فتحي بنسلامة” في القول إن حاضر العالم الاسلامي لم يطرح بعد بِبُعد زمني رصين، وبخلفية إبستمولوجية عميقة، وهو ما يُفقد الحاضر من سؤال المعنى، ويجعله محكوما بتصور اسكاتولوجي يمتح من خطاب النهايات، يُدخل الفرد والجماعات الانسانية في زمن الاحتماء بالماضي، بما هو زمن متخيل، افتراضي لا تاريخي وغير واقعي.

يتغدى هذا الطرح من مُسلمة واضحة: هناك فصل إبستيمي بين الماضي والتاريخ، على نحو ما نجده عند “جيرارد نوراييل” مؤرخ الحوليات. علينا أن نقر بأن الماضي ليس هو التاريخ، فالماضي شيء أساسي بالنسبة للحاضر وللمستقبل، لكنه ليس هو التاريخ، لأنه يتميز بنظرة مخصوصة وقابل للتبرير والشرعنة، انطلاقا من رواية استُحكمت على روايات أخرى ضمن سيرورة إخضاع وتحكم.

فصل يفرض علينا كمشتغلين على التاريخ والعلوم الانسانية أن نعيد صياغة مفهوم الهوية بالمدلول التاريخي، وأن نعيد حكي سردية التاريخ، بما هي سردية متجددة ومنفتحة، قابلة للتأويل إما قبولا أو دحضا، حسب فرضيات ومفاهيم وإشكالات العلوم الاجتماعية المجاورة،أوَ لم يقل الشاعر الفلسطيني محمود درويش «… من لا يملك الحكاية لا يملك أرض الحكاية…».

التاريخ والماضي ليسا شيئا واحدا، إنهما موضوعان مختلفان، الماضي وجد ذات مرة، لكنه مضى إلى الأبد، لا يمكن استرداده أو حتى استعادته، بينما التاريخ وَصفُُ لهذا الماضي وتقديم له، لكنه ليس في الأساس هو الماضي.يشهد حاضرنا على انبعاث ضرب من ضروب الاستنساخ التاريخي لنسق الهيمنة، في سياق موجة ما بعد ثورات الربيع العربي، فأيهما سينتصر جنون الهيمنة أم مكر العقل؟

فمثلما يرتب العقل ذاكرة الإنسان، يعيد ترتيب أجندة النسيان. ثمة حاجة إلى استدعاء الأنتربولوجيا التاريخية، لفهم تجربة تاريخية تصدح بغير قليل من خيبات أمل، لتفسير انكسار الوجدان المغربي، وانعطاب الذاكرة في مرايا منكسرة، للإمساك ببؤس الواقع وتصحر الوعي، فهل هي أزمة درس التاريخ؟ أم أزمة الوعي به؟ وهل من سبيل لتغيير اتجاه قاطرة الزمن لتمضي بنا على سكة العقل والحياة كما يقول “علي أومليل” في روايته «مرايا الذاكرة»؟ ساحاتنا العمومية صارت لا مدنية، تضع شرخا بين التاريخ والذاكرة، من أجل بناء ذاكرة جماعية بالتوصيف المدني لا السياسي، السياسي يتلاعب بالذاكرة، وفقا لغايات الهيمنة والتحكم، بينما الذاكرة هي بدورها في حاجة إلى توافقات من أجل إعادة بناء الضابط الاجتماعي حسب السوسيولوجي موريس هالفاكس.

حاضر متحول بمرجعيات جديدة، يقتحم الحديقة السرية لمختبر العلوم الإنسانية، بأسئلة جديدة، يعيد رسكلة الخطاب والممارسة، بتصور مانوي، يقيم شرخا، بين قديم يترنح، وجديد لم يولد، يرمي بالمشروع المجتمعي نحو قفص الإدانة. حفر جديد يستند إلى بلازما الزمن، يُعرِّي عن انجراحات الذات المغربية، انعطاباتها الوجدانية، عن إخفاقاتها الحضارية في كل وصفات الإصلاحية ماضيا وحاضرا، لفهم سؤال الإخفاق التنموي، وكأن مقولة السلطان المولى عبد الحفيظ « داء العطب قديم» تنبعث من جديد بمغرب اليوم، في تفسير مغرب الأماني.

قول المؤرخ قد لا يعجب إلا المؤرخ أو من له مزاج المؤرخ، وقول رجل الإجتماع تصاحبه الفضيحة على لسانه، وهما يَهُمَّان بمكاشفة ميلاد الوطنية في الرحم التاريخيMatrice historique بالمغرب، من حيث هي منظومة فكرية نجحت كنسق متراص في دحر فكرة السيادة المشتركة، ومن حيث هي حركة سياسية ألغت وظيفية جيش الحماية.

سؤال الوطنية أو المواطنة ضمن زمانية متحولة استفز أقلاما عديدة، بتساؤلات محددة أحيانا، أو سياقية أحيانا، فمن السهل الاستظهار بالبديهيات، الوطنية هي شعور، سلوك، وتطلع، الشعور هو الاعتزاز بالذات، السلوك هو الإيثار والتضحية، التطلع هو الحرية والتقدم والرفاهية، كيف يمكن للوطنية مهما يكون مضمونها، أن تكون بعد أن لم تكن؟ كما يفصح العروي في استبانته الأخيرة.

سؤال الحاضر يفرض حاجة ملحة لإقامة تحليل نفساني لهذا المغربي المُستلب وجدانيا، وهو مَسْح سبق أن قام به فرانز فانون في سياق مغاير في كتابه الهام « معذبو الأرض»، حينما اعتبر أن مأساة العالم الثالث في الحاضر، تتلخص في الأعطاب النفسية، التي أتت من فوهة الغرب، مشيرا إلى أن «اللعبة الأوربية انتهت ابحثوا عن شيء آخر» le jeu européen est terminée cherchant autre chose

نفسانية مغربية تَربَّت في حضن التواكل، غابت عنها جرأة الاختيار الفردي والجماعي في اتخاذ القرارات المصيرية. لننصت إلى نبض التاريخ وسكناته، تاريخيا لم تتكون لدينا طبقة فيودالية قادرة على جر المجتمع على نحو فيودالي واضح، ولا طبقة مركنتيلية قادرة على جر المجتمع على نحو مركنتيلي واضح، ولا طبقة بورجوازية قادرة على تأسيس ثقافة بورجوازية جديدة. باختصار صريح، تجربتنا التاريخية تُزكي الجمود على الموجود، والاستقرار في ظل الانحطاط، لدرجة دفعت العروي إلى القول دون مواربة، لا يخلصنا من هذه المحنة سوى معجزة.

بخصوص الفلسفة والتواصل، تتوزع القضايا المقترحة في هذه الدراسة على فضاءين وهما: فضاء الرهانات وفضاء الممكنات.

فالأول يشمل رهانات ومفارقات العملية التواصلية والتي أثارها باحثون في حقول متعددة [ علوم الإعلام، بسيكولوجيا، سوسيولوجيا الخ…]. أما

الثاني فيتضمن الممكن الكانطي والممكن الهيجيلي في تبليغ الفلسفة وتعليمها، ونود الإشارة هنا إلى أننا سننطلق من فرضية مفادها أن الفلسفة تواصلية، متجنبين الخوض في النقاش الذي أثاره جيل دولوز وفليكس غاتاري عبر المصادر القائلة بأن الفلسفة لا تتأمل ولا تفكر ولا تتواصل.

فكيف تتوزع المساحات والأدوار على هذين الفضاءين؟

1. رهانات ومفارقات التواصل:

 رغم أن القاعدة التواصلية تبدو بسيطة وشفافة، حيث تحدد العملية التواصلية كتبليغ لمعلومة (أ) إلى متلقي (ب) بواسطة قناة اتصال (ج)، إلا أن هذه العملية تتضمن رهانات ومفارقات تسمح بإعادة النظر في الشفافية والبساطة المزعومتين.

فالرسائل المبثوتة نادرا ما تكون واضحة وأحادية المعنى، بل إنها على العكس من ذلك تتضمن تعددا دلاليا. كما أن المتلقي لا يكون مجرد مسجل سلبي للمعطيات المرسلة، بل إنه يعمل على انتقاء هذه الأخيرة وغربلتها وتحويلها. وبخصوص قناة الاتصال، فهي بدورها تؤثر في مضمون الرسالة بحسب طبيعة الوسائل المستخدمة [وسائل سمعية بصرية، أسلوب التخاطب المباشر…].

وأخيرا، أثبتت الدراسات في مجال علوم الإعلام أن التواصل لا يتضمن فقط فعل الإخبار، بل يبحث أيضا عن طرق التأثير في الآخر وإيهامه وإغرائه. يتضح إذن بأن التواصل عملية معقدة، من هنا وجب الكشف عن طبيعة هذا التعقيد، وإبراز الرهانات والمفارقات التي تسم هذه العملية.

وقبل ذلك، نشير إلى أن مفهوم المفارقة Paradoxe يؤخذ هنا بمعنى التناقض الناتج عن عمليات استنباطية صحيحة، وذلك انطلاقا من مقدمات وأوليات متماسكة.

ويسمح هذا التحديد بإقصاء كل أشكال المفارقات الزائفة Faux paradoxes القائمة على خطأ برهاني مضمر أو على قول سفسطائي لا يستند على مقدمات متينة. وعادة ما تستعمل لفظة “متناقضات” antinomies كمرادف للفظة مفارقات، خصوصا ضمن الأبحاث ذات الصبغة الصورية، كما هو الأمر في مجال المنطق والرياضيات. [نستحضر هنا متناقضات العقل لدى كانط والمتعلقة بالقضايا الميتافيزيقية الكبرى مثل: الوجود الإلاهي ولا نهائية العالم ومسألة الروح، إلخ..]. وقد مكنت الأبحاث في هذا المجال بتحديد ثلاث أشكال للمفارقات وهي:

1. المفارقات المنطقية-الرياضية أو المتناقضات [مثل مفارقات: أخيل والسلحفاة أو السهم الطائر لزينون الإيلي].
2. التعريفات المفارقة أو المتناقضات السيمانتيقية، حيث يتخذ الملفوظ دلالة متناقضة [مثل قولي “أنا كذاب”، فدلالة الملفوظ لا يمكن أن تكون حقيقية إلا إذا كانت كاذبة والعكس أيضا. فأنا أقول الحق عندما أكذب!].
3. المفارقات التداولية التي تتحدد عبرها التبادلات الإنسانية والسلوكات الواجب اتباعها ضمن هذه التبادلات، وترتبط عادة بما يسمى بالإلزامات المفارقة injonctions paradoxales، كما هو الحال في العبارة التالية: “كن تلقائيا!” فمعلوم أن التلقائية مرتبطة بحرية الفعل وليس بالإلزام.

يتضح إذن بأن المفارقات حاضرة على مختلف المستويات: فكرية ولسانية وسلوكية. ولأن الأمر يتعلق بفعالية الإنسان وبتفاعلاته، فإن فعله التواصلي يظل رهين المفارقات، كما أن رهانه سيتمثل في الحفاظ على تقاليد الحوار والتحاور وقبول الآخر المختلف.

وإذا ما حاولنا تشخيص الوضع التواصلي، فإننا سنتوصل إلى مجموعة من الحقائق منها:

تعدد المعاني التي يحتويها مضمون رسالة ما: إذ أن كل معلومة تتوفر على مضمون ظاهر وآخر خفي. وقد أكدت الأبحاث السيميائية [بيرس، بارث، إيكو…] بأن غموض المعنى يرجع إلى تعدد دلالات العلامات المستخدمة في عملية التواصل.

وفي هذا الإطار، أكدت عمليات تحليل الحوار في مجال الإثنو-لسانيات بأن تبادل العلاقات والرموز، يؤدي إلى العديد من سوء التفاهم وإلى تحويل المعنى المقصود من طرف أحد المخاطبين.

بخصوص قناة الاتصال: هناك تساؤلات تطرحها الأبحاث في مجال التواصل مثل: هل للصورة تأثير أكبر على المتلقي من تأثير المكتوب؟ وهل هذا الأخير أكثر فعالية من الشفوي؟ وهل يساهم التقارب بين المتخاطبين ولقاؤهم المباشر في جعل الرسائل المبثوتة أوضح وأفيد مما هو عليه الحال بالنسبة للرسائل المبثوتة عبر وسائط [ إعلامية أو مؤسساتية]؟

وفي هذا الإطار أيضا، تطرح مسألة استقبال المعلومة من طرف المتلقي الذي لا يمكن اعتباره سلبيا بأية حال، فهو يقوم بفك رموز الرسالة وتحليلها وتأويلها. بحيث تتحكم في ممارسته هاته مجموعة عوامل منها: مرجعيته الثقافية وحمولته المعرفية والمسافة القائمة بين مستواه الثقافي والمستوى المطلوب لفهم المعلومة. وهذا هو المقصود من مفهوم غربلة المعلومات من طرف المتلقي الذي ينعكس انتماؤه الثقافي على مواقفه وردود أفعاله.

وقد دفع هذا الوضع بالباحث أليكس مكييلي A.Mucchielli إلى تحديد مجموعة من الرهانات المطروحة على العملية التواصلية وهي: الرهان الإعلامي، رهان التموقع، رهان التأثير، الرهان العلائقي والرهان المعياري.

فالرهان الأول للتواصل هو نقل المعلومات، ويدعوه جاكوبسون بالوظيفة المرجعية. غير أن التواصل والإخبار قد لا يتلازمان، وعلى سبيل المثال، فإن مهنة التعليم والعمل الصحافي، وإن كان هدفهما هو الإخبار والإعلام، إلا أن بإمكانهما الانسياق وراء رغبة التلاعب بأفكار المتلقي وإغرائه، كما يحدث أحيانا في المجال السياسي.

ويتمثل الرهان الثاني في لعبة التموقعات التي يقوم بها أطراف العملية التواصلية. وإذا ما اعتبرنا مع “إرفين كوفمان” “E.Goffman” بأن العلاقات الإنسانية هي عملية إخراج مسرحي للذات Mise en scène de soi، فإن التواصل سيكون في أساسه بروزا أمام الآخر بمظهر خاص وسيكون الهدف منه تقديم صورة متميزة عن الذات وتبرير مواقفها والدفاع عن ما يميزها كهوية.

ومن هنا يتجلى تأثير الوظائف الاجتماعية والأدوار على عملية التواصل [ إذ أن الوضع المهني مثلا، يختلف عن الوضع داخل الأسرة أو في المقهى أو أمام كاميرا…] ضمن ما يمكن تسميته بلعبة التموقع ورسم الحدود أو “الخطوط الحمراء” التي يجب على الآخر عدم اجتيازها.

أما الرهان الثالث، فيتعلق بالتأثير في الآخر وإقناعه، بل إغرائه وتمويه الحقيقة عليه بهدف جعله مشاركا لنا في الرأي. وتبرز هنا أهمية الحجاج كأداة ضرورية في العملية التواصلية. وقد سبق لحاييم بيرلمان C.Perelman بأن أكد بأن الحجاج يسكن في بيت أغلب أشكال التواصل اللساني، سواء تعلق الأمر بالحوار العادي أو بالمطارحات الفكرية أو بالعروض العلمية. فوراء النقل العادي لمعلومة ما، تكمن الإرادة في المحاجة، أي في إخضاع الآخر لرأينا والتأثير عليه بالتالي.

بخصوص الرهان الرابع، فهو يهدف إلى تنظيم العملية التواصلية، ذلك أن العلاقة بين شخصين نادرا ما تكون تلقائية وبسيطة وهادئة، فهي على العكس من ذلك تتسم في الغالب، بعدم الاستقرار على مستوى السلوك وبالصراع على المستوى العاطفي والفكري. وهنا تبرز ضرورة وضع قواعد لتنظيم عملية التواصل وإخضاعها لآداب المجاملة والحوار [من قبيل: اسمح لي أن أخالفك الرأي، أن أقاطعك، ما رأيك؟..].

والهدف من ذلك، هو ضمان استمرارية التواصل والحفاظ على الرابطة الوجدانية التي تجمع بين المرسل والمتلقي.

ويعتبر الرهان الأخير معياريا، لأنه يخص آفاق العلاقة الإنسانية التي تتلخص في ضرورة بناء مجتمع حواري يوجهه مبدأ قبول الآخر المختلف. فالتواصل، وإن كان ينطلق من استراتيجية تأكيد الذات والتأثير في الآخر، إلا أنه يهدف في العمق إلى بناء ما يسميه هابرماس Habermas بـ”الفضاء العمومي” كفضاء للعلاقات القائمة على الاختلاف والحوار وسيادة روح الديمقراطية والتسامح.

ويمكن تحقيق ذلك، إذا ما نحن شيدنا نموذجا آخر للتواصل، يعوض التعاقد الاجتماعي الكلاسيكي بين الفرد والمجتمع، بتوافق تبلوره المناقشة بين جميع الأفراد بهدف تحقيق “المواطنة الديموقراطية”. ويؤكد هابرماس بأن هذا الأمر سيسمح بخلق علاقات تشاورية تشكل مستوى أرقى من الديموقراطية التمثيلية [البرلمانية]، لأنها ستؤدي إلى تبادلات أوسع يتم فيها إعادة الاعتبار إلى الذات الفاعلة في فضاء المجتمع.

في ضوء هذه المعطيات نتساءل: كيف يتحدد فعل التواصل في درس الفلسفة؟ وما هي رهانات هذا الدرس؟ وكيف يمكن للفلسفة أن تكون فضاءا للحوار وللديمقراطية، وأن تحقق التعايش بين الحرية والضرورة؟

إن الأمر يتعلق هنا تحديدا بالحرية المتمثلة في فعل التفلسف، أي في ممارسة التفكير النقدي التساؤلي وبالضرورة المتمثلة في المؤسسة المدرسية والإلزامات البيداغوجية التي يطرحها تعليم الفلسفة. فما هي تجليات هذه الإشكالية؟ا

2. الفلسفة والتواصل أو مدى قابلية الفلسفة للتعلم:

ترتبط هذه الإشكالية بمسألة تبليغ الفلسفة وإيصالها إلى المتلقي، وهي مسألة وإن كانت راهنة، إلا أنها تحيل على نقاشات فلسفية قديمة، برزت بالخصوص مع أفلاطون ضمن مقولات النضج الفلسفي وسن التفلسف، واستمرت عبر تاريخ الفكر الفلسفي مع كانط، هيجل ونيتشه، وصولا إلى شاتلي، دولوز ودريدا. وقد أثيرت في إطارها علاقة الفلسفة بالمؤسسة [كإنتاج للمعارف وللحقائق ] وأيضا علاقة حرية الفرد في التفكير وفي إصدار الأحكام، بالضرورة البيداغوجية والديداكتيكية.

وسنقتصر على نموذجين أثارا بشكل عميق مثل هذه القضايا، وذلك ضمن استراتيجيتين مختلفتين في تبليغ الفلسفة: تراهن الأولى على تعلم التفلسف وتراهن الثانية على تعليم الفلسفة. إن الأمر يتعلق هنا بالفيلسوفين الألمانيين: كانط وهيجل. فما هي الحجج التي اعتمدها كل فيلسوف لتبرير موقفه؟

1.2 الاستراتيجية الكانطية أو تعلم التفلسف:

لقد انطلق إيمانويل كانط من التمييز بين التفلسف وفكرة الفلسفة. إذ اعتبر بأن فكرة الفلسفة كنسق مكتمل ليست سوى فكرة لعلم ممكن، أما فعل التفلسف فإنه موجود حقيقة، وهو بمثابة تخل عن كل نزعة دوغمائية.

لهذا سيعتبر بأنه لا يمكن تعلم الفلسفة، فما يمكن تعلمه هو التفلسف، لأن الفلسفة هي نسق كل معرفة فلسفية، والفيلسوف هو من يكون قادرا على استخدام ودمج كل المعارف كأدوات لتحديد الغايات الأساسية للعقل الإنساني، وفيلسوف كهذا لم يوجد بعد.

لذا، لا يمكننا أن نتعلم سوى التفلسف كفعل للتفكير يفحص مبادئ الأنسقة الفلسفية ومصادرها، ويعمل على تأييدها أو رفضها وبالتالي يصدر حكما شخصيا قائما على خاصية النقد.

وسيقدم كانط بهذا الصدد مجموعة من الحجج، نعرضها بشكل موجز. هكذا سيعتبر بأن فعل التفكير هو استخدام لملكة العقل، هذا الاستخدام الذي يقوم أساسا على مبدأ الحرية. لذلك فإن التعلم بالنسبة للعقل هو ممارسة الحرية. وسيرفض كانط تبعا لذلك كل ما من شأنه أن يخضع عملية تدريس الفلسفة لشروط مخالفة لتلك التي اختارتها الفلسفة بحرية.

إن تعلم التفكير وممارسته، ليس تعلما لمحتويات أو لأنساق، إنه استعمال نقدي للعقل، وتجاوز لكل الصيغ الدوغمائية التي أسسها العقل نفسه. وهذا الاستعمال النقدي للعقل هو حوار، وباعتباره كذلك، فإنه يحدد الفضاء المؤسساتي للتفلسف كمكان للصراع الفكري وليس أبدا كمكان للحرب أو العنف. ولا يسمح هذا التحديد بوضع تصور دقيق حول ما يجب أن يكون عليه تدريس الفلسفة، فهو يشير فقط إلى ضرورة الاستعمال الحر للعقل النقدي وإلى فهم الممارسة الفلسفية كتفلسف.

وهو ما دفع كانط إلى إقرار الصيغة المشهورة: “لا يمكننا أن نتعلم الفلسفة بل يمكننا أن نتعلم التفلسف”. (أي استعمال قدرة العقل في تطبيق مبادئه العامة على بعض المحاولات التي تظهر أمامه، لكن مع احتفاظ العقل بحقه الدائم في البحث عن هذه المبادئ ذاتها، داخل منابعها والتأكد منها أو رفضها بالتالي). ويمكن للتمعن في هذه الصيغة أن يخرج بملاحظتين أساسيتين:

أولاهما أن كانط يميز بين التفلسف كفعالية عقلية والفلسفة كمعرفة.

وثانيهما أن الفلسفة هي في أساسها شيء آخر غير كونها مادة مدرسية إذ لا يمكننا تعلمها.

ويرجع هذا التحديد إلى تمييز كانط بين المفهوم المدرسي للفلسفة Concept scolastique ومفهومها الكوني: concept cosmique ففي المدرسة يعني التفلسف تمرينا عقليا يتطلب الأناة والصبر، وهو ما يسمى عند كانط كما عند أرسطو بالديالكتيك. أما الفلسفة فإنها مطالبة بتحمل مسؤولية أخرى، فهي لا تحدد ما معنى التفكير فقط، بل تقاس بمثال: إنه مثال الفيلسوف النموذج l’idéal du philosophe type الذي يعتبره كانط مشرع العقل الإنساني.

ويلاحظ جاك دريدا بهذا الصدد، بأن مقولة كانط تسمح بوضع تمييز داخل الفلسفة ذاتها بين “التاريخانية المدرسية” والعقلانية، إذ بإمكان التلاميذ أن يتعلموا ويستظهروا مضامين هي عبارة عن أنساق فلسفية.

وفي هذه الحالة، يمكن لأي كان أن يعتبر تلميذا بغض النظر عن سنه. فبإمكاننا كما يقول كانط، أن نحافظ مدى الحياة على علاقة تاريخية –أي مدرسية- بالفلسفة التي لن تصبح سوى تاريخا لعرض المواقف الفلسفية. وهذا التمييز داخل الفلسفة لا يصدق بالمقابل على الرياضيات التي يمكن معرفتها وتعلمها. فمن بين كل العلوم العقلية، يقول كانط: “يمكن للرياضيات أن تعلم بطريقة عقلية، في حين لا يمكن تعلم الفلسفة [ اللهم إلا إذا كان ذلك بشكل تاريخي ]، أما بخصوص العقل، فلا يمكن أن نتعلم سوى التفلسف”.

يمكننا أن نستنتج –في ضوء ذلك- بأن ماهية الفلسفة تنفي كل إمكانية لتدريسها، أما ماهية التفلسف فتستوجب ذلك، فما يوجد هو فعل التفلسف أما الفلسفة فإنها حاضرة كأثر، وهو ما يفسر إقرار كانط بأن الفلسفة كنسق ليست سوى فكرة لعلم ممكن.

وهنا تواجهنا مجموعة من الأسئلة وهي: كيف تقر بأن الفلسفة غير قابلة للتعلم، من منطلق أنه لا توجد فلسفة نسقية صالحة للجميع أو نؤكد من جانب آخر على أن بإمكانها أن تتواجد داخل فضاء المؤسسة كتفلسف وأنه من الممكن تعلمها باعتبارها كذلك؟

وإذا كانت وظيفة الفلسفة انتقادية أساسا، ألا يعتبر حصرها في مكان ما متناقضا مع جوهرها القائم على التفكير بحرية؟

ألا يستوجب النقد الفلسفي نوعا من الترحال، ومن الاستقلال عن كل مكان مؤسساتي يتضمن في حد ذاته خطر سجن الفكر النقدي ووضعه تحت الإقامة المحروسة؟

يجيبنا كانط بأن الفلسفة هي في الأساس تأمل نقدي، وإذا ما اختزلنا هذه الهوية ضمن مادة مدرسية وجامعية، فإننا سننفي عنها طابعها التأملي وخاصيتها النقدية. بهذا المعنى نستطيع الحديث عن بيداغوجيا التفلسف لدى كانط، ترفض تدريس الفلسفة المذهبية والنسقية، وتعطي الحق للفردانية ولحرية التفكير مع أخذها بعين الاعتبار ضرورة الفكر الكوني الشمولي.

هكذا فإن تدريس الفلسفة يجب أن يركز على تعليم التفكير بهدف تعويد العقل على الممارسة النقدية، كما يجب على الفلسفة أن تنفتح على المؤسسة المدرسية، شريطة ألا تحاصر هذه الأخيرة ممارسة العقل النقدي.

تلك إذن هي استراتيجية كانط المتعلقة بمسألة تعلم التفلسف، فما هو رد هيجل على هذا الموقف؟

2.2 الاستراتيجية الهيجيلية أو تعلم الفلسفة:

بالنسبة لهيجل إن قابلية الفلسفة للتعلم هو ما يجعلها قابلة للتواصل. وما يمكن تعلمه هو محتوى الفلسفة وليس التفلسف كما سبق لكانط أن أقر بذلك. فبتعلمنا لمحتوى الفلسفة، يقول هيجل، لا نتعلم التفلسف فقط، ولكننا نتفلسف فعلا.

كما أن السعي نحو تعلم التفلسف في غياب محتوى الفلسفة، سيؤدي إلى تكوين أذهان فارغة. ولأن فكر المتعلم ناقص ومتعثر ومليئ بالأوهام، فإن تعلم محتوى الفلسفة سيملأ فراغاته، ويجعل الحقيقة تحل محل الفكر الوهمي. “إنني، -يقول هيجل-، أُصاب بفزع عظيم كلما عاينت النقص الكبير في ثقافة ومعارف الطلبة الذين يدرسون بالجامعة، ليس فقط بالنسبة لي، بل كذلك بالنسبة لزملائي، خصوصا عندما أتذكر بأننا معينون لتدريس هؤلاء الأشخاص، وأننا نتحمل مسؤولية تكوينهم، وأن الهدف من هذا التكوين قد لا يتحقق بالرغم من النفقات المخصصة لذلك. غير أن غاية هذا التكوين لا تتعلق فقط بتكوينهم المهني، بل تهدف كذلك إلى تكوينهم الفكري”.

هكذا، فإن الإقرار بتعلم الفلسفة يرجع إلى اعتبار هذه الأخيرة كعلم موضوعي للحقيقة. فالفلسفة كمادة تعليمية، كعلم، ينبغي أن تدرس كباقي العلوم، وينبغي أن تدرس من خلال تاريخ الفلسفة كمحتويات أي كتجليات للحقيقة. وسيضع هيجل خطة لتدريس الفلسفة يشترط فيها أن يكون المدرس متوفرا على خاصتي الوضوح والعمق، وأن يخضع لتطور وتدرج يتناسب مع مستوى المتلقين ومع الحصص الزمنية المخصصة له. وهو ما طرحه في رسالته الموجهة إلى الوزارة الملكية المكلفة بالشؤون الطبية والمدرسية والدينية. إلا أن الملاحظ بالنسبة لهاته الرسالة، هو أن حضور الفلسفة بالثانوي عرضي أكثر منه أساسي. فقد جاء فيها بصريح العبارة: “لست في حاجة إلى أن أوضح بأن العرض الفلسفي يجب أن يقتصر على الجامعة وأن يقصى من التعليم الثانوي”. وسيضيف في موضع آخر بأنه من اللازم إقصاء الميتافيزيقا وتاريخ الفلسفة من المؤسسة الثانوية.

هكذا سيتحدث هيجل عن معارف تحضيرية بالثانوي، وتحديدا في السنة النهائية تسمح بالتحرك داخل مجال الأفكار المجردة والاستئناس بالأفكار الصورية كتحضير مباشر للدراسات الفلسفية بالجامعة.

وتتلخص هذه المعارف في ما يطلق عليه: علم النفس التجريبي الذي يدرس التمثلات الحسية وتخيل الذاكرة بالإضافة إلى ملكات نفسية أخرى.

كما ينحصر هذا التعليم في إعطاء مقدمة في المنطق يكون موضوعها الرئيسي هو الأسس الأولية للمنطق، ويمكن أن يمتد إلى نظرية المفهوم والحكم والقياس بمختلف أشكاله، ومن ثم إلى نظرية التعريف والتقسيم والبرهان. وبنفس الكيفية ستظل بعض المفاهيم المحددة والدقيقة، المتعلقة بطبيعة الإرادة والحرية والقانون والواجب، في موقعها الأصلي بالتعليم الثانوي.

وقد كان هيجل واضحا حينما أكد بأن هذه المعارف تحتاج إلى استعمال الذاكرة، ومن هنا أهمية المحتويات التي يتم تقديمها في هذا الإطار. يقول هيجل: “لن أشعر بالحرج البتة، إذا ما قمت باقتراح شيء من هذا القبيل في هذه المرحلة من التعليم الثانوي. فلامتلاك معرفة ما ومن ضمنها الأكثر سموا، يجب تركيزها أولا في الذاكرة، سواء كان البدء منها أو الانتهاء بها. فإذا كان البدء منها، فسنحصل على مزيد من الحرية وعلى تحفيز للتفكير نفسه. كما يمكننا بالإضافة إلى ذلك التصدي لذلك الذي يرغب حضرة الوزير بحق في تجنبه، ونقصد سقوط التعليم الفلسفي بالثانوي في حشو العبارات الجوفاء، أو تجاوز حدود التعليم المدرسي”.

إن هذا الموقف من مسألة تدريس الفلسفة بالثانوي، سيدفع بالفيلسوف جاك دريدا وضمن قراءة متعمقة لهاته الرسالة إلى إقرار أن فيلسوف يينا يمارس الإقصاء بحق كل إمكانية لممارسة الفلسفة قبل المرحلة الجامعية وإن كان يقترح دروسا تحضيرية للفلسفة بالثانوي بمعدل ساعتين أسبوعيا. هكذا يقول دريدا: “يتم إقصاء الفلسفة بالمعنى الحقيقي، مع قبول تدريس شكلها غير الفلسفي Sa forme improprement philosophique وبطريقة لا فلسفية de façon non philosophique وعبر دروس ذات صبغة معيارية أو إلزامية، مثل دروس الأخلاق، والأخلاق السياسية الخ…”.

هكذا فإن المواد الملقنة في هذه المرحلة [ علم النفس التجريبي، مقدمة المنطق والأخلاق] تبدو معارضة لروح التفلسف القائمة على مبدأ الحرية العقلية والنقد. وهو ما يجعل الطرح الهيجيلي مخالفا في جوهره للطرح الكانطي.

وهنا نتساءل: هل نقر مع كانط بمسألة تعلم التفلسف بما يتضمنه ذلك من مساءلة ونقد؟ أم نساير هيجل القائل بضرورة تعلم محتوى الأفكار وامتلاك المعرفة بالاعتماد على الذاكرة أساسا؟

لنترك السؤال مفتوحا كما يقول هايدجر.

3.2 درس الفلسفة ومسألة الانفتاح على العقلانية والحداثة.

أكد دريدا في نص شهير له بأن قسم الفلسفة في الثانويات هو الفضاء الذي يمكن فيه لنصوص حول الحداثة النظرية والماركسية والتحليل النفسي على الخصوص أن تؤدي إلى ممارسة القراءة والتأويل.

وهذا معناه أن درس الفلسفة هو المجال الذي يمكن فيه الانفتاح على الشأن الإنساني، أي على كل ما له صلة بالفعالية الإنسانية: اجتماعيا وسياسيا وثقافيا وفكريا. ولأن الأمر يتعلق بالإنسان المغربي فإن هذا الدرس يجب أن يراهن على مسألتين أساسيتين وهما: الحداثة والعقلانية.

وقد ارتبط مفهوم الحداثة، كما هو معلوم بمقولات العقل وتقدم العلوم أي بأهمية النشاط العقلاني للإنسان، الذي سيطال مختلف المجالات: تقنية كانت أو إدارية، سياسية أو اقتصادية. لذلك فإن المجتمعات الحديثة قد أسست لمفاهيم مركزية، عرفت انطلاقتها من فكر الأنوار وارتبطت بعد ذلك بفكرة الذاتية والنزعة الإنسانية والتقنية والمشروع الكوني. وتتجلى هذه المفاهيم عبر فكرة المواطنة والديموقراطية والمعرفة النسبية ومفهوم المثقف ومفهوم التاريخ ومفهوم الحق الخ. وهي مفاهيم ملازمة للعقل وللعقلانية. فالحداثة بهذا المعنى هي إقرار للتعدد والاختلاف ورفض للتجانس والتماهي والخضوع، ولذلك فإن مفاهيم الذاتية والفردية والحرية، تشكل العدة التي تتسربل بها المجتمعات الحديثة، حيث تعبر العلاقات الاجتماعية عن حرية الأفراد واستقلالهم الذاتي. وكما يؤكد ألان تورين A.Touraine فإن الفرد مواطن بسبب وجوده الفردي الحر، مثلما أنه حر بسبب المواطنة التي يتمتع بها.

من هذا المنطلق، يمكن اعتبار الفلسفة كمجال لتجلي الفكر الحداثي، لأنها تنبني على الاعتراف بتعدد المواقف والرؤى، وتستند على مبدأ الإنصات والتحاور مع الآخر وعلى المساءلة والنقد، أي أنها تقوم على ما يدعوه كانط بـ”الحرية العقلية” التي لا يمكن للفلسفة أن توجد بدونها.

لذلك، يمكن الإقرار بأن فعل التفكير كاستخدام لملكة العقل، يقوم أساسا على مبدأ الحرية. وشرط التفلسف هو تفعيل الحوار والتخلي عن كل نزعة دوغمائية أو إقصائية، والتأكيد بالتالي على أن الفكر الفلسفي هو وجه من وجوه “الثقافة الديموقراطية”.

ولأن التفلسف هو بمثابة ممارسة نقدية، فهو يستدعي خوض غمار المساءلة والدخول في معترك الأسئلة، عبر تتبع مسارات الفكر الذي ينادينا ويدعونا للقيام بفعل التفكير، فهو إذن دعوة للابتكار والخلق ولخلخلة الثوابت والبديهيات والمطلقات وتفكيكها من الداخل. فعبر عملية التفكيك، تصبح كل القضايا عرضة للمساءلة والنقد والحوار وهذا هو الهدف الأساسي من كل ممارسة فلسفية.

ولأن الفلسفة اختارت هذا المسار منهجا، فإن درسها ملزم بخلق فضاء حواري قائم على الاستفهام والاستشكال، بغية بعث روح النقد والمساءلة لدى متلقي المعرفة الفلسفية. وبطبيعة الحال، فإن ذلك يستوجب توفر فضاء مؤسساتي منبن على الحرية واحترام الآراء المعارضة والمغايرة وإمكانية الإبداع.

إذ لا يمكن الحديث عن حرية الرأي والتعبير داخل القسم، دون ربطها بوضع الحريات بمختلف مؤسسات المجتمع ومن ضمنها المؤسسات التعليمية.

وبذلك سيصبح رهان الفلسفة مجتمعيا وسياسيا وثقافيا، إنه رهان العقلانية والحداثة والحق في الاختلاف، أو بتعبير جاك دريدا: هو رهان “الديموقراطية المنتظرة”

عز الدين الخطابي

إن مهمة الفلسفة، هي إذن، نقد هذه النزعة الكليانية (العولمة) نقدا ينصب نظريا وعمليا على ذلك الادعاء بوضع حد لنهاية الرأسمال والذي دمر الديمقراطية، ونقد ديانة الرأسمال التي ترسم دوغمائيتها في أوجه جديدة). إنها مهمة تتوخى النظر في هذه التحولات بمعزل عن روح العصر، وبالتالي مهمة نقدية، تتوخى هدم خطاب العولمة، بما هو مطمح يود جعل التحولات دالة على زمن العالم الذي نعيشه، زمن يجب أن نقرأ فيه كل التحولات باعتبارها ليست سوى تجليات لعالم يرسم قدر الحضارات ومصير الإنسانية مصيرا واحدا خالدا، كمرحلة نهاية من مراحل التطور.

عتبــة:

يستدعي موضوع الفلسفة والتحولات العالمية اختيارا محددا في المعالجة، ضمن اختيارات عديدة ممكنة: فقد ينصب هذا الاختيار على المقارنة بين مسارات الفلسفة، تاريخها وتطورها ومسار التحولات العالمية، تاريخها ومجالات تطورها. إن تحليلا كهذا، يسعى في نهاية المطاف إلى الإجابة عن مدى إمكانية قراءة التحولات العالمية بنفس العدة الميتودولوجية التي نقرأ بها مسارات الفلسفة.

وقد يتوجه الاختيار نحو دراسة العلاقة، أي اختبار مدى حضور وحدود تأثير الفلسفة في مجريات التحولات العالمية؟ ومدى تأثير التحولات العالمية في مسار الفلسفة. إن هذا الاختيار يمكن إدراجه في إطار إشكالية كلاسيكية هي: علاقة الفكر بالواقع.

أما الاختيار الثالث، فهو الذي يتقصد التفكير في القيمة، أي البحث عن قيمة الفلسفة على ضوء التحولات العالمية، يتعلق الأمر بالجواب عن سؤال هل ثمة مكانة للفلسفة داخل هذا الفلك من التحولات العالمية؟ ضمن هذا الاختيار الثالث، سنحاول مقاربة هذا الموضوع، ذلك أن الحديث عن الفلسفة والتحولات العالمية، يعني التموقع وسط تداولات عديدة: الدفاع عن الفلسفة، ضرورة الفلسفة، الحاجة إلى الفلسفة، قيمة الفلسفة. إن هذه التداولات التي يتكرر طرحها بين الفينة والأخرى، تخفي حافزا (هاجسا) ثاويا، هو نهاية الفلسفة، في كل مرة يختفي فيها الموضوع الأصلي. هكذا يمكن القول إن الفلسفة والتحولات العالمية تتضمن فكرة نهاية الفلسفة. إنها فكرة القيامة/الأبوكاليبس Apocalypse، فما هي أسس هذه القيامة/الأبوكاليبس؟ هل يتعلق الأمر بفناء الجسد والروح، أم بفناء في الجسد وببقاء الروح كشبح، كطيف؟ (بالمعنى الذي تحدث عنه دريدا)، حيث لا يحضر الآن، ولكن قد يأتي بل قد يحضر بالتأكيد لاحقا. كيف أصبح الوضع بعد هذه القيامة؟ لقد أصبحت النهاية نهايات متتالية: نهاية الإنسان والتاريخ والإيديولوجيا الخ، نهايات تؤسس إسكاتولوجيا Escathologie لعالم أخروي، فعلى ماذا تقوم هذه الإسكاتولوجيا: هل على فكر النهاية بما هي تجسيد لنقطة اللاعودة، أم على فكر العود الأبدي؟ كما هي سمات هذا العالم الأخروي الذي ظهر بعد القيامة؟

تعرف موسوعة Univers الأبوكاليبس كالتالي: “يشير هذا المصطلح بالنسبة للفكر الحديث إلى كارثة على الصعيد العالمي، إن الأمر يتعلق بنقل الكلمة من دلالاتها الإغريقية، حيث التعرية والكشف”(1). نفس الدلالة تنطبق على الخطابات المتداولة حول النهايات، والذي أدى تدفق سيلها إلى تحويلها من خطابات تفسيرية إلى خطابات معاشة، أصبحت قاسما مشتركا بين المثقف والمفكر والسياسي والاقتصادي والصحفي، كل يتحدث عن انهيارات متلاحقة وعن كوارث وانشقاقات وتصدعات: انهيار الاتحاد السوفياتي، انهيار الشيوعية، انهيار جدار برلين..الخ، لقد أصبحت بمثابة مسلمات تبنى عليها نتائج وتنسج علاقات لزوم غير ضرورية، لكننا نعتقد، مطلقا، أنها الحقيقة عينها. بهذا المعنى يصبح الحديث عن الأبوكاليبس رمزا للحديث عن نهاية العالم، نقرأ في Dictionnaires des symboles: “أصبح مصطلح الأبوكاليبس رمزا للحظات الأخيرة في العالم، والتي ستشهد ظواهر مرعبة، تدفقات طوفانية للأنهار، انهيار الجبال، انشقاقات كبرى في الأرض، معانقة السماء من خلال انقصاف لا يوصف، وبالتالي أصبحت الأبوكوليبس رمزا لنهاية العالم”(2).

إن هذا الأبوكاليبس المزعوم، يحتل مكانة هامة في المتخيل العام (لنتذكر رواية جورج أرويل 1984 وكل ما نسج من أدبيات حول سنة 2000) حيث تم تأسيس نوع من الأسكاتولوجيا، باعتبارها تهتم بالنهايات الأخيرة: الموت، نهاية العالم، وبصفة عامة (وهذا شيء مهم) الأحداث المقبلة. يتعلق الأمر في هذه الأسكاتولوجيا بنزوع نحو عودة السلام والانسجام، بعد الاهتزازات التي أحدثها الأبوكوليبس. إنها نظرة إسكاتولوجية، تؤسس لعالم جديد.

بهذا المعنى، تكون “الإسكاتولوجيا هي مذهب النهايات الأخيرة، إذ تتضمن المعتقدات الخاصة بالمصير الأخير، سواء تعلق الأمر بالإنسان (إسكاتولوجية فردية) أو بالكون (إسكاتولوجيا كونية)، ترتبط هذه المعتقدات بالتصور الذي نحمله عن الإنسان وعن الكون، ولها تأثير أساسي على السلوك الإنساني”.(3)

إن هذا التأثير الذي تحدثه على السلوك الإنساني، هو الذي يدفعنا في اتجاه نقد أسس ومقومات وتبعات هذه النزعة الإسكاتولوجية.

البعد الأبوكاليبسي في الفلسفة:

يمكن أن نبدأ باستعارة سؤال صاغه جاك دريدا(4): كيف يمكن فهم خطاب النهاية أو الخطاب حول النهاية، وهل يمكن أن تكون نهاية النهاية مفهومة؟

يتعلق الأمر، بالنسبة إلينا، تحليلا بالتمييز بين خطاب النهاية والخطاب حول النهاية، ونقدا بالبحث عن إمكانية الحديث عن نهاية النهاية وعن دلالتها.

فالخطاب حول النهاية، هو الخطاب الذي ينطلق من نهاية الفلسفة، لكي يؤسس خطابا حول النهايات، وبالتالي يريد أن يؤسس خطابا أبوكاليبسيا بصدد العالم (نموذج الخطابات السائدة حول نهاية التاريخ، نهاية الشيوعية وسنعود إلى ذلك لاحقا).

أما خطاب النهاية في الفلسفة فهو يحيل على الأسس الفلسفية التي أسست لما يمكن تسميته بالقيامة الحديثة Apocalypse moderne(5) (موت الله، موت الإنسان، نهاية الفلسفة) وقد وضع هذه الأسس فلاسفة أمثال: ماركس، نيتشه، هايدغر…الخ.

سنأخذ هنا نموذجا واحدا بصدد هذه الأسس، هو نموذج هايدغر، وبالتالي الحديث عن نهاية الفلسفة.

صحيح لقد تحدث هايدغر عن نهاية الفلسفة، ولكنه تحدث أيضا عن مهمة التفكير، إذ يتساءل عن شيئين متلازمين: بأي معنى نتحدث عن نهاية الفلسفة؟ وما هي المهمة المتبقاة للفكر بعد نهاية الفلسفة؟ غالبا ما يسقط هذا الشق الثاني في التداول حول الحديث عن نهاية الفلسفة. وبالتالي فنهاية الفلسفة، لا تتخذ عند هايدغر معنى بسيطا، أي “معنى محض سلبي، باعتباره يحيل على التوقف –توقف سيرورة- أي على التلف والعجز”.(6)

ليست النهاية توقفا لمسار الفلسفة ولا عجزا عن الاستمرار في المسير ولا تلفا لبوصلة السير. فإذا كانت الفلسفة هي، تحديدا عند هايدغر، عبارة عن ميتافيزيقا تفكر في الوجود من خلال نظرها في الموجود، فعبارة “نهاية الفلسفة” تعني اكتمال الميتافيزيقا parachèvement، وليس كمالها perfection. بالإضافة إلى ذلك فكلمة النهاية تحيل –في الألمانية- على كلمة المكان، حيث تصبح نهاية الفلسفة هو ذلك المكان الذي يتجمع فيه كل تاريخها. فاكتمال الميتافيزيقا، تجعل الفلسفة تتخذ نهايتها وتحتل مكانها في عصر يشهد انتصار عالم تقنوي، تسود فيه نظرة علمية للإنسانية كما هي فاعلة في الوسط الاجتماعي(7).

إن الإحالة الدلالية لكلمة النهاية على المكان هي التي تجعل لكلمة النهاية دلالة أخرى، ألا وهي وضع الحدود limites، فالأمر يتعلق لا بانتهاء الفلسفة ولكن بنهاية الفلسفة، عند تخوم وحدود معينة. بهذا المعنى اعتبر ج. دريدا أن الخطاب حول النهاية، حول الموت، هو عبارة عن خطاب تشكيلي في بلاغة الحدود(8). تبتدئ هذه الحدود بمشكلات (problèmes) وتنتهي بإحراجات. فالشكل يحيل على الإسقاط أو الحماية (projection-protection). ذلك أن فكرنا وتساؤلاتنا ليست سوى إسقاط لمشاريعنا ومتطلباتنا، نضعها أمامنا، لكي تمثلنا وتأوينا وتحمينا، إذ نستتر على ما لا نود التصريح به، لكن الحد الآخر للمشكل هو الأبوريا، حيث لا نعلم أين نذهب. يتعلق الأمر بممر مغلق non-passage، إننا نقف مشلولين في مكان ما أمام حدود مليئة بالعقبات، حيث لا نستطيع أن نضع ما يحمينا، أي أن نكون مشكلا بما هو إسقاط وحماية، إننا في مكان إحراجي “أبوريتيكي” تكون فيه سريرتنا الداخلية معرضة للفضح وللعري(9).

إن نهاية الفلسفة، مكان الفلسفة، حدود الفلسفة يمكن أن تقرأ باعتبارها تحيل على الأبّوريا أي على مأزق في المشكل، في الحماية. أمام هذا الوضع الأبوريتيكي حسب دريدا وبالتالي أمام اكتمال الفلسفة، حسب هايدغر، يصبح من مهام الفكر، التهييء وليس التأسيس وهذا يعني أن على الفلسفة أن تتخلى عن النزعة النبوية، المتمثلة في التكهن بالمستقبل، لكي تنخرط في إيقاظ استعداد الإنسان من أجل عالم ممكن، غير واضح المعالم، وغير يقيني قدومه، ولكنه محتمل وممكن(10). لذا لاحظ Luc Ferry أن الفكر المعاصر توقف عن أن يكون فكرا نسقيا ونبويا، لكي يصبح عبارة عن فكر تأملي نقدي، وهذا ما يفقد الفلسفة جزءا من بريقها، ألا وهو محبة الحكمة(11).

لقد اعتبر ألان باديو، أن انتشار وتداول أطروحة نهاية الفلسفة يرجع إلى سببين(12):

السبب الأول: لم تعد الفلسفة قادرة على تنظيم نفسها كوعد، إذ أصبحت تشعر بضعف تأثيرها مقارنة مع مجالات أخرى: فلا هي تنتج تغيير العالم كما يحدث في السياسة (….)؛ ولا هي تنتج تقنيات، كما تفعل العلوم؛ ولا هي تثير إعجابا مشتركا بين الناس، كما يحدث ذلك في مجال الفن.

السبب الثاني: سيادة التصور الهايدغري حول الفكر، والذي مفاده أن هناك فكرا واحدا (المسار الميتافيزيقي) ممزوجا مع تاريخ الكائن، بإمكانه أن يحدد مصير الإنسانية. لذا يرى باديو ضرورة تجاوز هذه القناعة الهايدغيرية وفتح الفكر على مجالات متعددة تتكون فيها الأفكار: التجربة العاطفية، السياسية، العلم والفن.

لنقل، باختصار، قد تحدث تغيرات في الحياة وفي مجال حياة الفكر والتفكير، تضعنا في صلب أزمات واضطرابات، وتجعلنا نعتقد أنها مؤثرة على نهاية الفلسفة، وهذا شيء لم يحدث أبدا، فلا يمكن أن تموت الفلسفة في يوم ما ولن يمكن أن تتغير، وهذا ما حدث على طول مسارها، “فعصرنا الحالي على وشك إقصاء المشاكل الموروثة عن القرن 17 و18 و19 (المقصود هنا التوقف عن فهم الواقع انطلاقا من الوعي والتجربة)، لهذا يعتبر القرن 20 هو القرن الأكثر أهمية في تاريخ الفلسفة”(13).

بهذا المعنى، نقول إنه حتى في لحظات اندثار الفلسفة، كما هو الشأن بالنسبة لحديث هايدغر عن نهاية الفلسفة، فإن مسار الفلسفة يكمن في كونها تمشي، وتقود سير جنازتها الخاصة(14).

ولكن لنتساءل الآن: ما هي دوافع ظهور هذه النزعة الأبوكاليبسية في الفلسفة؟

يمكن القول إن بروز هذه النزعة، جاء نتيجة خلخلة النموذج الكلاسيكي الفلسفي حول الإنسان والإنسانية، الذي كان سائدا فيما قبل؛ إنه نموذج فلسفي يتمركز، كما يقول إ. هوسرل، حول العقل ويسعى نحو معرفة كونية connaissance universelle بصدد العالم؛ إنها معرفة حررت الإنسان من الأسطورة، من التقليد ومن الأحكام المسبقة، حيث يسمح نموذج هذه الفلسفة الكونية بإضفاء طابع الاستقلالية (النظرية والعملية) التي لا تجعل الإنسان متحررا فقط في نمط تفكيره، بل فاعلا في العالم الإنساني المعيشي، أي في الوجود السياسي والاجتماعي للإنسانية(15).

إن مرجعية هذا النموذج الفلسفي السائد، هو النظر إلى الإنسان كمشكلة ميتافيزيقية، أي ككائن عاقل، يتساءل حول معنى التاريخ (ومعنى تاريخه) ومعنى العقل في التاريخ. لكن هذا النموذج سيتخلخل مع سيادة النزعة الوضعية التي قال عنها هوسرل: “لقد ضربت الوضعية عنق الفلسفة”، حيث سيقع نوع من الشك في وجود فلسفة كونية، والشك في إمكانية إقامة ميتافيزيقا. الشيء الذي أدى إلى تأسيس ما سماه هوسرل: الحداثة الفلسفية(16). وبالتالي فخطاب نهاية الفلسفة لا يمكن فهمه إلى على ضوء هذه الإنسانية المتهدمة.

إنه تناقض حاد ذلك الذي يشعر به الفيلسوف، حيث أنه لا يستطيع التخلي عن الإيمان بإمكانية وجود فلسفة كونية، أي لا يستطيع التخلي عن مهمته كموظف للإنسانية ولكنه يشعر بأن هذه القناعة لا تصمد طويلا خارج دائرة الفلاسفة: حيث أصبح سائدا الشك في قيمة، بل إمكانية وجود فلسفة كونية. إنها مسؤولية مزدوجة تعترض الفيلسوف: فمن جهة الكشف عن حقيقة وجوده كفيلسوف، ومن جهة ثانية الكشف عن الوجود الحق للإنسانية(17).

إن انهيار هذا النموذج الفلسفي، هذا الإيمان في بناء فلسفة كونية، هو الذي يجعل حاليا كل عمل فلسفي ينحت مساره الخاص وكل فيلسوف يرسم معالم فلسفته الشخصية، باعتبارها إبداعا متفردا. لهذا الغرض يرى Christian de La Campagne “أن الغياب المتصاعد لمرجعيات مشتركة يجعل تدريجيا من الحوار بين الفلاسفة شيئا صعبا، فبالأحرى ظهور هذا الحوار بينهم وبين قرائهم”(18).

إن فلسفة كهذه معزولة وشخصية، تتفرخ بكثرة ولكن تموت بسرعة، إن الضيق الشديد الذي تعيشه الفلسفة، الآن، هو ذلك الذي عبر عنه هوسرل متسائلا عن دلالة التأملات الفلسفية، يقول: “هل يمكننا أن نعود إلى مهنتنا، وأن نستأنف العمل، هناك حيث تركناه، بصدد هذه أو تلك من المشاكل الفلسفية، وبالتالي نستمر في بناء فلسفتنا الشخصية التي لن يكون لها سوى وجود عابر”(19).

أسس ودلالات النزعة الإسكاتولوجية:

بموازاة مع هذا البعد الأبوكاليبسي في الفلسفة (خطاب النهاية)، سيتأسس خطاب حول النهايات، وما بعدها، يتخذ مسحة إسكاتولوجية، تجعل من التحولات العالمية مؤشرا على عالم أخروي.

وعلى العموم، يمكن تكثيف هذه التحولات العالمية في عبارة صدمة التاريخ، هذه الصدمة التي يمكن تلمس تجلياتها على مستويين:

المستوى السياسي: حيث عملت الأحداث التي شهدها العالم بعد الحرب العالمية الثانية (النازية والستالينية والليبرالية الجديدة) على وضع الفلسفة والفلاسفة أمام كوة سحيقة، إذ كانوا ضحايا سيرورة لم يستطيعوا منع حدوثها ولا التنبؤ بها، بل لم يكونوا على علم بها (بل إن بعض الفلاسفة، كما أشار إلى ذلك Christian de La Campagne، كانوا متورطين فيها)(20).

علاوة على ذلك فانهيار الإمبراطورية السوفياتية، بخر كل الآمال المعلقة على الثورة التاريخية المشيدة لعالم مثالي. الشيء الذي وضع ارتهان الفلسفة بالثورة موضع تساؤل، وجعل الفلاسفة يتخلون عن الرغبة في تغيير العالم، من أجل العودة إلى السعي نحو محاولة فهمه وتفسيره.

المستوى العلمي/البيولوجي: سنقتصر بهذا الصدد على التطورات العلمية التي حدثت على مستوى البيوتكنولوجي Biotechnologie. لقد لاحظ Dominique folsheid بعمق، أنه ليس صدفة أن يكون انهيار الإمبراطورية السوفياتية معاصرا لتطور نمو البيوتكنولوجيا، وظهور وعي حاد بمشاكلها. إن هذا الترادف له دلالة فلسفية، لا يجب الاستهانة بها. إن صدمة التاريخ هنا، تتجلى في تعويض العهد الذهبي للتاريخ ولكل الخطابات والتمثلات التي أسسها بصدد الإنسان والإنسانية، وبصدد العالم، بعهد ذهبي للبيوتكنولوجيا، وما رافقها من تغير على مستوى الخطابات والتمثلات. هكذا فعوض النظر تاريخيا إلى الإنسان كمنتوج اجتماعي، يمكن تفسير كل ما يتعلق به اعتمادا على ما هو سياسي وعلى ما هو اجتماعي، وبالتالي على ما هو مكتسب، أصبح الإنسان الآن ينظر إليه بيولوجيا، كمنتوج لتركيبة من الخلايا l’homme neuronal (لنستحضر هنا أطفال الأنابيب وظاهرة الاستنساخ)، إذ يمكن تفسير كل ما يتعلق بالإنسان اعتمادا على ما هو اقتصادي، ما هو بيولوجي وبالتالي ما هو فطري(21)، (بل حتى الشذوذ الجنسي أصبح ينظر إليه لا كنتاج لشروط نفسية واجتماعية، بل نتاج لشروط جينية).

إن صدمة التاريخ، هنا، تكمن في تحول الإنسان من منتوج اجتماعي (تاريخي) إلى منتوج بيولوجي، وتحويل وجهة التحكم من حقل التاريخ إلى حقل البيولوجيا. أمام هذه التحولات وأمام صدمة التاريخ، انتعشت نزعة اسكاتولوجية، تعلن نهاية التاريخ.

يرجع أصل الفكرة إلى هيغل، الذي اعتبر أن نهاية التاريخ تبدأ تحديدا من الفلسفة، “ذلك أن التاريخ هو المعيار الواقعي للحكم على مدى أهمية ودلالة الأفكار”(22). لكن السؤال الذي يجب طرحه، هو ذلك الذي صاغه دريدا، أليست نهاية التاريخ، سوى نهاية تصور محدد عن التاريخ؟ ألا تؤدي هذه النزعة الإسكاتولوجية، إلى استنبات يوم القيامة في المتخيل؟ وما هي دلالة هذا الاستنبات وخلفياته؟

يمكن الإجابة عن هذه الأسئلة من خلال فرضيتين اثنتين:

أولا: لقد اعتبر فوكو أن الفكرة التي كانت سائدة عن التاريخ هي أنه مجال متصل، يضفي القيمة على ما يدوم ويستمر، بينما التصور الجديد للتاريخ، أصبح قائما على مساءلة التحولات(23). وبالتالي فقراءة التحولات العالمية، على أنها مؤشر على لحظة أبوكاليبسية تبشر بحدوث اسكاتولوجيا محددة، ليس سوى دليل على النظر إلى التاريخ، كتاريخ شامل يعكس وجه العصر. فهو يسلم بكون جميع الأحداث وجميع الظواهر تدخل في منظومة شبكة واحدة من العلاقات والعمليات التي تتمحور كلها حول نواة مركزية “ثم إنه يفترض أن نفس الشكل التاريخي يعم البنيات الاقتصادية والثوابت الاجتماعية واستقرار الذهنيات والمواقف السياسية، فيخضعها جميعا لذات النوع من التحول”(24).

ولكن قد نتخلى عن هذه النزعة الإسكاتولوجية، إذا ما قرأنا هذه التحولات وفق ما سماه فوكو بالتاريخ العام، باعتباره فضاء للتشتت والتغير. إن السعي نحو سيادة خطاب أحادي شامل حول التاريخ، يود أن يتحدث باسم روح العصر، هو الذي جعل النظر إلى بعض الفلسفات التي أسست للخلخلة والتصدع بمثابة فلسفات أبوكاليبسية، تنذر بسوء مآل التاريخ. لذا فضد كل أشكال الخلخلة الماركسية والنيتشية والفرويدية، سيتم البحث عن كيفية الحفاظ على سيادة الوعي من خلال السعي نحو إقامة تاريخ شامل ينتعش فيه التناسق والاتصال والمعقولية، وبالتالي فالنزعة الإسكاتولوجية المدججة بخطاب النهايات، ليست سوى نزوع نحو كلية منغلقة، ينتفي فيها التنوع ويرفع فيها التصدع والخلخلة، إنه التبشير بتاريخ ينظر إلى ما سبقه نظرة يوم القيامة، كما قال فوكو(25). إن هذه النظرة الإسكاتولوجية تفترض شيئين: افتراض إمكانية الحكم بموضوعية على يوم القيامة، وافتراض وجود حقيقة خالدة في العالم الآخر الجديد، الذي يتأسس بعد القيامة، إنه عالم الخلود، حيث ينتهي الموت، ينتهي الفناء: إن هذا العالم الخالد ليس شيئا آخر سوى عالم الليبرالية، عالم العولمة.

ثانيا، لقد أشار دريدا إلى نفس الفكرة، ولكن بطريقة مغايرة، ذلك أن هذه النزعة الإسكاتولوجية، التي تدعي ارتداء لبس جديد وتدعي سمة وجه العصر، ترجع إلى بداية الخمسينات. فالخطابات حول النهاية (نهاية التاريخ، نهاية الإنسان) وهذه اللكنة الأبوكاليسية كانت مستشرية. لذا قال دريدا إنها تشبه مفارقة مملة(26). إن خطاب نهاية التاريخ، يتقنع من أجل إخفاء حقيقته كخطاب معاد للخلخلة الماركسية، وللتاريخ الشامل. فالخطاب المهيمن، والذي يتلذذ بالحديث عن نهاية المجتمعات المبنية على النموذج الماركسي، هو خطاب يبدو ظاهريا، منسجما، إلا أنه خطاب دوغمائي، يسكنه الخوف والوسواس من طيف الشيوعية، الذي يمكن دائما أن يعود، بل يجب علينا أن لا نجعله يعود. لقد كان في الماضي، يشكل طيفا مقبلا؛ وفي الحاضر، يعتقد البعض أنه طيف مضى، وعلينا الاحتياط من رجوعه(27). لهذا ينبغي تهويل يوم القيامة، نعجل فيه بالإعلان عن النهاية، عن الموت. إن هذه النزعة الأسكاتولوجية تريد أن تنتصر لحقيقة خالدة، ولعالم غير فان. إن الأمر يتعلق بإنجيل جديد، يبشر بإيديولوجية رأسمالية ليبرالية جديدة منتصرة، ينظر إليها كلحظة شمولية، كونية وبالتالي كنقطة نهاية في الحكومة الإنسانية(28)، لأنها تعلن بفرح نهاية الشيوعية. لكنها، حسب دريدا لم تنته لأنها لم توجد قط، ولأنها مجرد شبح لا يموت. تنبني هذه الإسكاتولوجية، إذن على “انهيارات مزعومة، هدفها التبشير بالديموقراطية الليبرالية باعتبارها أصبحت المطمح الوحيد السياسي المنسجم، الذي يجمع مناطق وثقافات مختلفة”(29).

إن الأسكاتولوجية هي حد فاصل بين حياة وحياة أخروية، بين موت/نهاية وخلود/بقاء، إن الخطاب الذي يتأسس بعد هذه الأسكاتولوجيا، هو خطاب مدمر لكل الخطابات الأخرى، ويقوم على أنقاضها، إنه خطاب يعيد الاعتبار للتاريخ الشامل (بالمعنى الفوكوي) خطاب يبحث عن وجه العصر، وينزع نحو تأسيس كلية منسجمة مغلقة، إنه خطاب العولمة، “إيديولوجيا هذه الأيام” التي تزعم التطابق مع الطبيعة العميقة للإنسان، إذ تنطلق مقومات هذه الإيديولوجيا من التقدم والتقنية والاتصال، لكي تمركز فكر الناس حول الكيف، مع إخفاء سؤال “لماذا”، في أفق تثبيت ديانة العصر(30).

إن خطابا كهذا يجعل من العولمة عالما أخرويا، استتب دوامه، لأنه انتهى زمن النهايات وقامت القيامة، ولم يبق سوى أن نتموقع في فلك هذا الخلود، وأن نختار هذا الشكل من خلودنا.

لقد اعتبر هايدغر أن نهاية الفلسفة هو الإعلان عن بداية حضارة عالمية تتخذ طابعا تقنيا علميا ولم يعتبر هذا النموذج، نموذجا خالدا، بل قال إنه سيتم تجاوزه. صحيح لن تتجاوز الحضارة العالمية من تلقاء ذاتها، بل من خلال استعداد الإنسان من أجل التوجه في مسار مغاير، لهذا صاغ هايدغر سؤالا متقدما، له دلالة في وقتنا الراهن، حيث قال: “هل ستتحطم هذه الحضارة العالمية قريبا، أم أنها ستعزز لمدة طويلة وذلك من خلال تغيير مستمر، يغدو فيه الجديد محتلا إلى الأبد مكانة الجديد”(31)، أي من خلال إغراق العالم في فلك الخلود.

إن هذا العالم الجديد (العولمة)، هذا النظام العالمي الجديد هو سعي نحو ترسيخ انسجام يزعم أنه لم يسبق له مثيل، يعتمد في آلياته الكليانية على إعلان حرب ضد الماركسية، لأنها الطيف، حسب دريدا، الذي يهدد كليته المغلقة، ويهدد انسجامه، إنه مجرد اختلال عالمي جديد nouvel désordre mondial(32)، هاجسه ترسيخ رأسمالية جديدة وليبرالية جديدة وخالدة ومتحررة من الأشباح التي لازالت تطاردها. إن عولمة العالم، ليست كما يشيع لذلك خطاب العولمة، عبارة عن سيرورة عادية، ومرحلة نهائية من مراحل التطور، بل هو في الأصل، نزعة كليانة تقوم أساسا على إسكاتولوجيا للأزمات ووضع حد للإيديولوجيات.

عتبات:

يمكن القول إن اللكنة الأبوكاليبسية، التي ظهرت في صلب رحم الفلسفة، والتي تحدثت عن نهاية الفلسفة، كانت نتاجا لانهيار ما يمكن تسميته بالفلسفة الكونية، كما كانت مولدة لكف الفلسفة عن أن تكون وعدا تتمسح بمسحة نبوية حيث التكهن والتبشير بإنسانية محتملة، كما كان داعيا لإعادة النظر في ارتهان الفلسفة بالثورة.

لقد أصبحت مهمة الفلسفة أكثر فأكثر مهمة أنطولوجية نقدية بالمعنى الفوكوي(33) تسعى نحو نقد مزدوج:

* نقد أركيولوجي: ينصب على الخطابات التي تملأ مجالات قولنا وفكرنا وفعلنا، من قبيل نقد أركيولوجي لتمفصلات خطاب العولمة. لا يتعلق الأمر بتأرجح بين رفض وقبول، كما يقول بعض المفكرين. لنسق على سبيل المثال ما قاله الدكتور محمد عابد الجابري: “وبما أن الأمر يتعلق بنظام عالمي يفرض نفسه بكل قوة السوق ووسائل الإعلام والاتصال التي تخترق الحياة البشرية في كل مكان، فإن الوقوف ضده ومواجهته من خارجه عملية لا أظن أنها ستكون مجدية بالقدر المطلوب. ولذلك أرى أنه من الضروري العمل داخل هذا النظام نفسه واستعمال وسائله وأدواته للتأثير على مساره واتجاهاته…”(34).

عكس ذلك يتعلق الأمر بنقد أركيولوجي، يكون على الحدود من أجل التفكير في هذه الخطابات –خطابات العولمة- وتحليلها.

*نقد جينيالوجي: ينصب على الغوص في كل ما نفعله وما نفكره في الحاضر، أي فهم ما نحن عليه الآن. والحاضر هنا، هو حاضر التحولات العالمية، وما أفرزته من خطابات إسكاتولوجية مؤسسة للقيامة، لعالم جديد خالد (سرمدية العولمة): يقول هوسرل “إننا نحن الذين ولدوا في خضم هذا التحول، نوجد أمام الخطر الأكبر: ألا وهو الغرق وسط طوفان الشكية بحيث نترك حقيقتنا الخاصة تنفلت منا. فلتتجمع عقولنا حول هذا الضيق الشديد، ولنلتفت بنظرنا نحو تاريخ إنسانيتنا الحالية. فعبر توضيح وحدة معناه، يمكننا كسب فهم ذواتنا… فوحده الفهم الداخلي لحركة الفلسفة الحديثة في وحدتها، يسمح لنا بفهم هذا الحاضر ذاته”(35).

إن مهمة الفلسفة: بما هي مهمة نقدية، اتجاه الحاضر، تسعى نحو فهم الذات، بوابتنا من أجل فهم الحاضر. إن هذه الجينيالوجيا من شأنها أن تجعلنا نقرأ هذه التحولات العالمية التي تعيشها ذواتنا في الحاضر، نقرأها بحس تاريخي –بالمعنى العام وليس بالمعنى الشامل المؤسس للقيامة. إنه عمل لذواتنا حول ذواتنا ككائنات حرة، تندمج في حياة فلسفية وتجعل من تحليل ونقد ما نحن عليه عبارة عن تحليل للحدود التي توضع أمامنا من أجل اختراق ممكن لها(36).

إن مهمة الفلسفة، هي إذن، نقد هذه النزعة الكليانية (العولمة) نقدا ينصب نظريا وعمليا على ذلك الادعاء بوضع حد لنهاية الرأسمال والذي دمر الديمقراطية، ونقد ديانة الرأسمال التي ترسم دوغمائيتها في أوجه جديدة(37).

إنها مهمة تتوخى النظر في هذه التحولات بمعزل عن روح العصر، وبالتالي مهمة نقدية، تتوخى هدم خطاب العولمة، بما هو مطمح يود جعل التحولات دالة على زمن العالم الذي نعيشه، زمن يجب أن نقرأ فيه كل التحولات باعتبارها ليست سوى تجليات لعالم يرسم قدر الحضارات ومصير الإنسانية مصيرا واحدا خالدا، كمرحلة نهاية من مراحل التطور. فالعالم الأفضل الأبدي الذي ينتظره الإنسان، حسب هذا المنظور، ليس هو النموذج الذي عاش فيه سابقا (المجتمع الإنساني ذو الدلالة الاشتراكية ولا حتى النموذج الرأسمالي سابقا) بل هو مملكة خالدة (مملكة إلهية). هذا العالم الأخروي، هذا العالم الجديد، لا يمكن أن ننظر إليه وفق ثنائية الجنة والنار، بل هو العالم المفروض وكفى، العالم الوحيد الذي يمكن أن نعيش فيه. إن مهمة الفلسفة تكمن في خلخلة وهدم هذا الفردوس الذي يزعم الخلود. إنه تصور ينبني على موقف خطي من التاريخ حيث يرفض إسكاتولوجيا فكرة العود الأبدي (رفض عودة الاشتراكية)، فلا عودة للعالم المنتهي. لهذا قد يبدو لنا فردوسا، وقد يبدو لنا جحيما، ولكن لا خيار لنا، فليس هناك عالم آخر بعده، لأنه عالم أخروي أخير. يقول ديريدا في نقد هذا العالم: “يسير العالم نحو الأسوأ (ليس كعالم على ما يرام). لقد أصبح مستنفذا (مبتذلا) ولا يمكن تقدير هذا الابتذال: هل هو شيخوخة أم شباب؟ لا يمكننا تقدير ذلك. أصبح للعالم أكثر من عمر. يعوزنا قياس القياس، إننا لا ننتبه إلى هذا الابتذال وكأن الأمر يتعلق بعمر واحد له دور في تقديم تاريخ ما. ليست المسألة مسألة نضج، ولا أزمة ولا حتى احتضار، يتعلق الأمر بشيء آخر. إن ما يحدث، يحدث في نفس العمر، لكي يعزز النظام الغائي للتاريخ. أما ما يأتي، أو يبدو أنه لا زمني، فهو يحدث في الزمن، ولكنه لا يحدث في وقته”(38)

خلال الموسم الدراسي القادم، ستحتضن مدينة الدار البيضاء، لأول مرة في تاريخها، شعبة للفلسفة بكلية الآداب والعلوم الإنسانية بنمسيك. وفي هذا السياق التقينا بالأستاذ توفيق رشد (من المشرفين على الشعبة) الذي أكد أن عودة الفلسفة إلى الجامعة هي انتصار للفكر العقلاني النقدي الذي لم يَعُد مسألة أكاديمية، بل أصبح ضرورة وطنية تهم الجامعيين بقدر ما تهم غيرهم والهدف هو تحصين الفكر والحياة من العبث والفوضى. وأوضح ذ. توفيق- في مرافعة جميلة، أن الفلسفة مُقاومة وصراع ضد التَّفاهة والوضاعة والانحطاط على مستوى الفكر والحياة معاً، وأنها حاجة ملحة لتحقيق التنمية، وأنها ليست انعزالا أو تعاليا عن الواقع، بل هي إنتاج للمفاهيم والأفكار التي ترتبط بِطُرُق الوجود وأساليب الحياة، فهي ليست صدفة أو هِبَة بل إِنّها تُكْتَسَبُ بالاستحقاق.

حاوره سعيد منتسب

تثبت المرحلة التي نعيشها، أكثر من أي وقت مضى، الحاجة إلى الفلسفة. بماذا تردون على قضية منع الفلسفة، من الجامعة (في جانبه العملي والرمزي)، وما هو جوابكم على الذين أمعنوا في بناء الجدران لمنع الأجيال من معانقة السؤال الفلسفي الذي يشحذ الفكر، ويجعل الطالب قادرا على بلورة رؤية نقدية للأشياء والموضوعات، واتخاذ مواقف حرة معقولة عبر تشغيل آليات التحليل والتركيب والنقد؟

لقد اعتقد الذين منعوا شُعْبَة الفلسفة أنها انقلابيّةٌ، غير أن الفلسفة لم تَسْعَ أبداً إلى تغيير الأنظمة. ولا تنشغل بما يَجبُ أَنْ يَكُون ولكنها تتحدّث عمّا هو كَائِنٌ كما هو كائِنٌ بالفعل. يقول هيغل في مقدّمة “فينومينولوجيا الرّوح”: بالنّسبة لِما يجب أن يكون الفلسفة تأتي دائماً متأخِّرةً، الفلاسفة لا يقومون إلاّ بمتابعة التّاريخ، إنّ بُومَة مينيرفا لا تطير إلاّ عندما يأتي الليل. أمّا بالنسبة لمعرفة شؤون الحُكْمِ والقِيادة، فالشُّعوبُ لم تنتظرْ قطُّ الفلسفة.

صحيح أنّ “أفلاطون” تحدّث عن مشروع الجمهوريّة و”ماركس” نادى بتغيير المُجتمع الرأسمالي في اتجاه تأسيس مجتمع شيوعي… لكن هذه الدّعوات تدخل في مجال السّياسة لا في مجال الفلسفة، وللفيلسوف الحق أن يتوقّف عن كونه فيلسوفاً كي يهتم بالسياسة أو غيرها.

بعد كل هذه السنين من غياب الفلسفة عن معظم الجامعات المغربية يحق للمرء أن يتساءل ولماذا نعود لتأسيس الشعبة؟ وما هي المصلحة؟

إن تجاوز مخلفات الماضي وتصفية الملفات العالقة، والحديث عن عهد جديد؛ لابد أن يأخذ بعين الاعتبار الإفراج عن الفلسفة والعلوم الإنسانية والفكر الإسلامي، غير أن رفع الحضر على هذه الاختصاصات لا يمكن أن يقوم بمجرد إضافة مسالك جديدة لِما هو قائم الآن، بل هو إعادة الاعتبار للفكر العقلاني النقدي الذي لم يعد مسألة أكاديمية بل أصبح في اعتقادنا ضرورة وطنية تهم الجامعيين بقدر ما تهم غيرهم والهدف هو تحصين الفكر والحياة من العبث والفوضى والتخريب.

لنتصور أن أحداً مَنَعَ كُتُب شيكسبير وأتْلَفَها ولم تصل إلينا، فهل سنجد من الأدباء والمسرحيين والنقاد من سيدعو إلى أهميته وضرورته في أعمالهم وإبداعاتهم؟ أبداً، لأنهم لا يعرفونه، إننا سنجد أنفسنا كمن يقرأ كتابا كبيراً هو ثقافة عصر ما، لكنه كتاب مبتور ولن تستقيم قراءته إلاّ بالعثور على الأوراق المبتورة، هذا ما حدث في عهد الدكتور العراقي عندما بَتَرَ الفلسفة والعلوم الإنسانية من التعليم الجامعي، وقلّص من ساعات تدريسها في التعليم الثانوي، فلم يمرّ وقت قصير حتى أصبح تكريس هذا المنع وترسيخه مهمة يَتَبَنّاها بَعْض إن لم نقل أغلب رجال التعليم، وأصبحت الدعوة إلى تصحيح هذا الوضع نوع من الشّذوذ، والوعي بخطر غياب الفلسفة يكاد يكون منعدما.

التّصدّي لتحديات الإصلاح تفترض على شعبة الفلسفة، التي تنطلق بكلية الآداب بنمسيك في الموسم القادم، الالتزام بروح إصلاح العملية التربوية، والاستيعاب والتفتح وتمثل إنجازات الفكر البشري والإنصات إلى متطلبات المحيط، وليس التقوقع والانغلاق. فماذا أعددتم لإنجاح هذا الرهان؟

يجب أن نوضح في البداية إن العلوم والآداب في مرحلة من مراحل تطور الفكر البشري تكون مترابطة ومتداخلة فيما بينها تداخلا عضويا، مثل الكائن الحي إذا بُتِر عضو منه يصبح مشوها بكامله، كما حدث عند إلغاء الفلسفة والعلوم الاجتماعية والفكر الإسلامي من الجامعة المغربية، تضرر تاريخ الأدب والنقد الأدبي وكذلك التاريخ..إلخ، فلا بد مثلا من سوسيولوجية الأدب وفلسفة النقد وفلسفة التاريخ، فالعلوم تلتقي وتفترق كالشاطئ littoral الذي هو في آن مكان الالتقاء ومكان الافتراق بين البَر والبحر.

إن إلغاء الفلسفة والعلوم الإنسانية شوّه العملية التربوية وأفسدها، فقد أسس لفكر الانغلاق والتقوقع وأصبح كلٌّ منكمش في اختصاصه الضيق لا يعرف ما يدور حوله، بل الأدهى من ذلك، أصبح أصحاب هذه الاختصاصات يعتبرون أنفسهم قضاة في محكمة الفكر يحكمون على مواد بأنها أساسية وأخرى ثانوية وأن الفلسفة كُفْرٌ ومدرسيها كُفّار والتصوف خروج عن الدين والطريق المستقيم.

إن الفلسفة لا تحيى داخل الكتابة الفلسفية فقط بل إنها تتأصّل في الكتابة الشّعرية والرّوائية وغيرها… فقد نجد أعمق أشكال التّعبير الفلسفي في صياغة حكاية سَرْدِيَّة صغيرة، إن الفلسفة عميقة جدّاً إلى درجة أنها تُدْرِكُ أنّ الأدب أعمق منها كما يقول ميشال سير.

معنى ذلك أنكم تؤكدون على أهمية الفلسفة، وأنها الجواب الجوهري على الفكر الواحِدي الشُّمولي، ومشاكل التقوقع والانغلاق..

إنّ الفلسفة ليس اختيّاراً من بين اختيّارات أخرى، بل هي ضرورة قصوى ومستعجلة.إنها أولا الفلسفة أوّلاً هي مقاومة وصراع ضدّ التّفاهة والوضاعة والانحطاط على مستوى الفكر والحياة معاً. تاريخ الفلسفة هو تاريخ المقاومة. فَمِن سقراط الذي ضحّى بحياته من أجل معرفة الحقيقة، وقول الحقيقة عن الذّات، ومقاومة خطر نسيان الذّات، إلى أرسطو الذي قسّم القضايا إلى: صادقة وكاذبة، فتلخّص منطقه في مقاومة الكذب، إلى ديكارت الذي قاوم الخطأ ووضع قواعد بسيطة، واضحة ومتميّزة للعقل، ثمّ كانط الذي أسّس محاكم للعقل… ثمّ تظهر الفلسفة في صيغة صراع ضدّ الوهم وبعد ذلك ضدّ الإيديولوجيا…الخ

مقاومة النّسيان والكذب والخطأ والوهم والإيديولوجيا وغير ذلك هي محاولات تحصين الفكر والحياة من التّفاهة والوضاعة والانحطاط.

إنّ غياب الفلسفة عن جامعاتنا يجعلها مهدّدة بخطر التّفاهة والتقوقع لقد تشكلت جيوش من المتخصصين: تجد أطروحات جامعية يؤرخ بعضهم فيها لقريته أو قبيلته، والآخر يكتب مئات الصفحات عن الألف أو عن جمع المؤنت السالم، ويصبح البعض داعية لنظرية وفي أحيان كثيرة لمذهب أو عقيدة، تتكون جزر لا يربط بينها رابط ولا يستطيع أحد أن يبحر تجاه الآخر، يتكلم المثقف ولا يعرف مع من ولماذا ولا يكاد أن يفهمه أحد! … وهذا هو الإحساس العميق الذي دفعنا للتّأكيد على أهمّية الفلسفة، فضلاً على أنّ الفلسفة هي جزء لا يتجزّأ من العلوم الإنسانيّة، وغيّاب الفلسفة لا تتضرّر منه الفلسفة وحدها بل يشمل الضّرر باقي العلوم الإنسانية نظراً للارتباط العضوي بينها جميعاً.

الفلسفة هي قبل كلّ شيء صداقة ومحبّة وعشق Philo ، ونحن ننطلق من هذا النّزوع العشقي لترسيخ علاقات الصّداقة بين الاختصاصات، فالعلوم الإنسانيّة هي عائلة واحدة، من هنا فنحن نهدف إلى مقاومة التّقوقع والانغلاق داخل الاختصاصات، باعتبار أنّ النّصوص الحيّة هي النّصوص المهاجرة؛ فلحظات ازدهار الفكر البشري هي لحظات سَفَرٍ وهجرة: عندما تتحوّل الرّواية إلى فيلم سينمائي ويتحوّل النّص الفلسفي إلى موسيقى ويهاجر النّص الأدبي إلى المسرح…الخ.

الفلسفة هي فعاليّة إبداعيّة مهمّتها إنتاج وخلق وإبداع المفاهيم، أي إضفاء قيمة ومعنى على حياة الأفراد والشّعوب، ويشكّل إنتاج المعاني والقيّم المنسوبة إلى الحياة مسألة أساسيّة، ذلك أنّ إنتاج المعنى والقيمة ليس مسألة عرضيّة بل هو جوهر الحياة ونمط الوجود نفسه. ولِكُلٍّ المعتقدات والقيّم والأفكار التي يستحقّ.

فالمعاني والأفكار والتّقييمات مرتبطة بطرق الوجود وأساليب الحياة، فهي ليست صُدْفَة أو هبة، بل إنّها تُكتسب بالاستحقاق. فكما أنه لا بدّ للشَّعْب من جنودٍ ينتجون الأمن والسّلام وجنود ينتجون المأكل والمسكن.. فلابدّ له أيضاً من جنود ينتجون المعنى والقيمة والفكرة.

الفلسفة هي رسم خطوط ومدُّ جسور وفكّ حصار، فالتّقوقع في الكلّية داخل الاختصاص أو التّقوقع داخل المحيط، أو المدينة أو الوطن لا يتماشى مع الانفجار التكنولوجي (الأقمار الاصطناعيّة، الهندسة الوراثيّة / التّناسخ، والأنترنيت) ذلك أننّا ملزمون بالانتماء والانخراط في الكوني والإنساني والعالمي، فنحن ننتمي إلى المتنبّي وابن رشد بقدر ما ننتمي إلى ديكارت ورامبو…

تريدون أن تقولوا أن الفلسفة هي البداية والمُنتهى لأي إقلاع مجتمعي، وأنها السلاح الأقوى في وجه التنافسية والعولمة، وأنها السّماد الناجع لتخصيب تربة التنمية.

لا يجوز أن نعتبر هذا الانفجار التّكنولوجي واكتساح التّقنيّة والعلم مجرّد نقلٍ بريء وحيّادي لاستراتيجيّات التّنمية، ولأفكار ومذاهب نقبلها أو نرفضها، لأنّ هناك نمطاً كاملاً من الحياة هو الذي يخترق كلّ المعاقل، والوطنيّات والهوّيات القوميّة والعقائديّة. إنّه قدر هذا العصر، لا يستطيع أحَدٌ اختيّاره، كما لا يستطيع رفضه، ولكن يمكن على الأقل تسليط بعض الوعي حتّى لا يظلّ العصر وحده يسكننا بأوهامه ومعاييره، كما يشاء، بل نحاول نحن أن نسكن فيه على طريقتنا.

رجوعا إلى ما تُسمونه أهمية الفلسفة وضرورتها في عالم اليوم ، كيف تردون على الذين يذهبون إلى أن الفلسفة ارتفاع عن الواقع، وأنها مجرد تأمل تجريدي يكتفي بنفسه، وليست له أية صلة بحياة الناس ومشاكلهم…؟

إن كون الفلسفة هي فن تشكيل وابتكار وصنع المفاهيم، يعني أن هناك ضرورة لذلك. فالفلسفة ليست تأمُّلاً Contemplation ، ولا تفكيرا Réflexion ، ولا تواصلا Communication ، حتى وإن كان لها أن تعتقد تارة أنها هذا وتارة أنها ذاك، الفلسفة هي : حُبُّ وعِشْقُ وصداقةُ : Philo-، الحكمة : Sophie إن الأصل الإغريقي للكلمة يدل على ذلك (Philo – sophie). هذا النزوع العشقي الذي تنطوي عليه الفلسفة يدفعنا للتفكير في المعشوق أو في الصديق والحبيب الذي هو الحكمة، يتساءل جيل دولوز :

«ما معنى الصديق حين يصبح شخصية مفهومية أو شرطا لممارسة الفكر؟ ألا يعني ذلك أن الصديق سوف يُدْرِجُ حتى في الفكر، علاقةً حيوية مع الآخر الذي اعتقدنا إقصاءه من الفكر الخالص؟ أوَ لا يتعلق الأمر بكائن آخر غير الصديق والعاشق؟ لأنه إذا كان الفيلسوف هو صديق الحكمة وعاشقها، أوَ ليس ذلك راجعا إلى كونه يدّعي هذا الأمر ببدل المجهود على مستوى القوة بدل امتلاكها بالفعل؟ ألن يكون الصديق كذلك هو الراغب، والموضوع الذي تحصل عليه الرغبة هو الذي سيقال عنه إنه الصديق، وليس الموضوع الثالث الذي قد يغدو على العكس منافسا؟ ألا يمكن للصداقة أن تنطوي على حذر تنافسي مقابل الند بقدر ما تنطوي على نزوع عشقي نحو موضوع الرغبة».

جيل دولوز/ فيليكس غتاري، ما هي الفلسفة، ترجمة، مطاع صفدي، مركز الإنماء القومي/ المركز الثقافي العربي، . 1997 ص. .29

إننا نعلم أن الصديق أو العشيق كراغب لا يقوم بدون غريم ولا نِدٍّ أو منافس فِعْلِيٍّ أو مُفْتَرَض. يرصد جيل دولوز بسرعة أنداد ومنافسي الفيلسوف، كالسفسطائي الذي يتنازع مع الفيلسوف على بقايا الحكيم القديم؛ لكن كيف يمكن التمييز بين الصديق الحقيقي والمزيف، بين المفهوم وشَبَهُهُ SIMULACRE وبين الـمُـتَظاهِر SIMULATEUR والصديق : ذاك هو مسرح كامل عند أفلاطون، يسعى إلى تقديم المزيد من الشخصيات المفهومية مضيفا عليها قوى تَمُتُّ إلى الهزلي والمأساوي.

ثم تلتقي الفلسفة بغريم آخر، ومنافسين جدد، كالعلوم الإنسانية، وعلى الأخص السسيولوجيا. ثم جاء دور الابستمولوجيا واللسانيات، بل حتى التحليل النفسي – والتحليل المنطقي. وهكذا راح يواجه الفيلسوف، من تجربة إلى أخرى، منافسين وأنداد، »حتى أن أفلاطون نفسه لم يكن ليتصوَّرهم في أشد لحظاته هَزْلاً. وقد بلغ العار مداه أخيرا حينما استحوذت المعلومياتية والتسويق التجاري وفن التصميم والدعاية، وكل المعارف الخاصة بالتواصل، على لفظة المفهوم ذاتها وقالت : هذه من مهمتنا، نحن الخلاَّقين، إنما نحن منتجو المفاهيم! نحن وحدنا أصدقاء المفهوم، نجعله داخل حاسوباتنا. .«

تصرون على تقديم مرافعة دفاعا عن الفلسفة في الوقت الذي ينذر البعض من داخل حقل الفلسفة أن مآلها هو الموت والزوال، كيف تردون على هؤلاء؟ وهل بإمكان الفلسفة أن تصمد أمام هذا الخطاب؟ وهل للفلسفة مستقبل؟

يُنتج جيل دولوز مفهوم المآل Devenir ومفهوم الانفلات أو خطوط الانفلات Lignes de fuite لتفكيك مفهوم «المستقبل» L’avenir، فنحن عندما نتساءل عن مستقبل الفلسفة أو مستقبل المرأة أو الثورة…إلخ، فإننا نهمل صيرورة مآلات الفلسفة أو صيرورة مآلات المرأة أو الثورة؛ أي نهمل خطوط الانفلات.

عندما نفكر في «المستقبل»، مستقبل المغرب مثلا، ونرسم تصوّرا لهذا المستقبل ونضع له البرامج والمخططات، فإن الذي يتحقق هو مغرب آخر، مغرب يتجسَّد لا من خلال التصورات والبرامج والمخطَّطات بقدر ما يتجسد من خلال خطوط الانفلات.

فالمجتمع كما يقول جيل دولوز، يتحدد بخطوط انفلاته أكثر مما يتحدد بتناقضاته، فهو ينفلت من كل الجهات. ليست البرامج هي التي تصنع المستقبل، فواقع أي مجتمع من المجتمعات ليس منبثقا من تطبيق هذا البرنامج أو عدم تطبيق ذاك، بل هو واقع ناتج عن المآلات المتعددة والمختلفة، وعن خطوط الانفلات التي تتجاوز البرنامج أو المخطط، فنحن لا نَصْنَعُ المستقبل بأيدينا بقدر ما نُصْنَعُ فيه.

إن ما يمكن قوله عن المجتمع يجوز أيضا على حياة الفرد، إذ أن حياة الفرد هي انجراف مستمر على خطوط انفلات مختلفة، فالفرد يؤول إلى ما يؤول إليه خارج البرامج والأهداف والمخططات المرسومة، فالسؤال ماذا تريد أن تكون في المستقبل، هو سؤال سخيف، لأنه في الوقت ذاته الذي نفكر في هذا السؤال أو في الجواب عليه نكون في حركة على مثن مآلات لا نعرفها.

ألسنا مهددين بأن نجد على خط من خطوط الانفلات ما نريد أن ننفلت منه؟ أليس من المحتمل أن نجد أمامنا من جديد التشكيلات الأوديبية وأبدية : الأب/أم؟ ألسنا أمام خطر عودة الفاشية وأنظمة السٌّلط القمعية على خط الانفلات نفسه؟ Dialogues, P. 49/50. قد تكون الكتابة على علاقة وطيدة بخط الانفلات. أن نكتب هو أن نرسم خطّا للانفلات، ونكون مضطرين للانخراط فيه، لأن الكتابة تلزمنا به، وتقذفنا في مساره.

أن نكتب معناه أن نمنح الكتابة لمن يفتقدونها، لكن هؤلاء هم الذين يعطون للكتابة مآلات لا يمكن أن توجد بدونهم.

إن أسمى موضوعات الكتابة في الأدب الإنجليزي هي : المغادرة والانفلات، اختراق الآفاق والانخراط في حياة أخرى على خلاف الأدب الفرنسي الذي يعتبر المغادرة والانفلات جُبْناً وتملُّصا من الالتزامات و المسؤوليات، فالأدب الفرنسي استعادة للإقامة أو توطُّن.

التوطن هو الارتباط بالوطن والحدود أو ما يسمّى بالتراب الوطني، هذا الارتباط يحمل مخاطر التكرار والجمود والتحجر. التوطُّن بَحْثٌ عن أُصُولٍ وجذورٍ وتاريخ، التوطُّن انحصارٌ وتقوقع داخل المدينة أو القرية أو الوطن أو التراث..إلخ.

أما المغادرة والرحيل والسّفر، فهي سمات الأدب الإنجليزي، كل شئ في الأدب الإنجليزي رحيل، مآل، عبور، قفزة، علاقة بالخارج، ابتكار لأرض جديدة، خطوط انفلات.

أريدكم أن تتحدّثوا عن مستقبل الفلسفة، عن مآلها، عن صمودها.

قد يطرح التساؤل عن ماهية الفلسفة والعلوم الإنسانية في ظل انتشار قراءات عن موت الفلسفة (هيدغر) والنهاية المقبلة للعلوم الإنسانية (ميشال فوكو)، وقد يعزى ذلك إلى تطور العلوم والتقنية الحديثة، وبالتالي عدم الحاجة إلى فكر فلسفي مجرّد إلا أن الفلسفة ليست فكراً تجريدياً ولم تكن قطّ كذلك رغم أن بعض الفلاسفة والأساتذة والبرامج المدرسية تذهب إلى أن الفلسفة هي تأمل في المجردات. إن الفلسفة هي نوع من الدِّرْمَاطُولُوجِيا العامة Dermatologie générale مهمتها هي الاهتمام بالسطوح أي الجزئيّات والتّفاصيل.

الفلسفة ليست ولم تَكُن قطّ انشغالاً بالعموميّات، فهيّ ليست تأَمُّلاً، ولا تجريداً، كما أنها ليست مثاليّة أو مادّية. إن الحديث عن الفلسفة كتأمُّل أو تجريد أو الحديث عن المثالية والمادِّيّة شيء مُثير للسُّخرية؛ كما أنّ الفلسفة ليست هي الحِكْمَة فالفيلسوف ليس هو الحكيم بل هو صديق أو محِبُّ أو عشيق، أو خطيب الحكمة.والتّسميّة ذاتها تدلُّ على ذلك: PHILO تعني حب وصداقة وعشق، SOPHIE تعني الحكمة. لقد ابتدع اليونان هذه الصّيغة ذات الأهمّية الكبرى وهي: الصَّداقة. والصّداقة أو العشق والحُب تفترض وجود أشخاص أحرار قادرين على الاختيّار أي اختيار الصّديق أو العشيق. ومن هذا المنطلق تتأسَّسُ المُنافسة الحُرّة، وتظهر شخصية الغَرِيمِ أو النِّدّ. هنا تلتقي الفلسفة بالرّيَّاضة البدنيّة التي تنبني على المُنافسة، وليس غريباً أن تبدأ الألعاب الأولمبية من اليونان.

إن شخصية الصّديق أو العشيق.. تقتضي الإخلاص وكذلك التَّضحيّة والكَرَم. إنّ صديق الحِكْمة؛ الفيلسوف ليس هو الفرد الذي ينزوي وينفرد ليتأَمّل في المجرّدات والعُمُومِيَّات، ذلك أن الصّداقة والحب يفترضان على الأقل شخصين أو أكثر. إن تاريخ الفلسفة هو تاريخ الاندماج والانخراط مع شخصيَّاتٍ: الصّديق والغريم والمُنافس وليس تاريخاً للانزواء والتّأَمُّل والتَّجريد… وحتّى عندما يتحدّث أفلاطون مثلاً عن الفكرة  Idée المِثال أو المُثُل، فإنّه يفترض أنّ هناك أشخاصاً آخرين يدّعون امتلاك الفكرة وهم أصدقاؤها، وتبدو هذه المسألة بوضوح عند ديكارت فهو عندما يقول: أنا أفكّر فأنا موجود فإنّ هذه الذّات المفكّرة، هذه الـ[أنا] المُفَكِّرة العاقلة تفترض شخصية أخرى هي الأبله والمجنون والأرعن… ففي المفهوم الدّيكارتي هناك شخصيّات: المُفكّر العاقل والأبله أو المجنون.

يتحدّث جيل دولوز عن الشّخصيّات المَفْهومِِيَّة ويعتبر أنّ تاريخ الفلسفة لا بُدّ من أن يَمُرّ عبر دراسة لهذه الشّخصيّات، ولتحوُّلاتها تبعاً للمجالات، ولحقيقتها تبعا للمفاهيم. فالفلسفة لا تكفّ عن إحياء شخصيات مفهومية وعن منحها الحياة. والشّخصيّة المفهومية كما يقول دولوز لا علاقة لها أبداً مع أيَّة شخصية تجريدية، أو رمزٍ أو استعارة، ذلك لأنها تَحْيَى، تُلِحُّ وتبالغ، والفيلسوف هو الاسم المستعار لهذه الشخصيَّات المفهومية. وقَدَرُ الفيلسوف هو أن يصير أحدَ هذه الشخصيات المفهومية أو جميعها…

أما بالنسبة لفكرة موت الفلسلفة التي روّج لها الفلاسفة أنفسهم فما دام هناك حاجة للفلسفة فستبقى منتجة رغم هذا الجدل القائم. فالسياسة قائمة لأنها ضرورية لإنتاج القوانين والمساطر ومختلف أشكال التنظيم في المجتمع؛ والسينما قائمة طالما أنها قادرة على إنتاج الحركة والصورة؛ والأديان قائمة لأنها تتنتج الشرائع والعبادات؛ والفلسفة بدورها ستظل قائمة ما دامت تنتج المَعاني والقِيم. فكما أننا في حاجة إلى مساطر وقوانين وتنظيمات وفي حاجة إلى شرائع وعبادات.. فإننا في حاجة إلى معاني وقيم تنتجها الفلسفة من خلال المفاهيم